Homepage di Nienteansia.it

Switch to english language  Passa alla lingua italiana  
Newsletter di psicologia


archivio news

[Citazione del momento]
Chi sopraffà con la forza, ha sopraffatto il nemico soltanto a metà. John Milton
Viagra online

Contro le radici – La mappa dell’Anima – Si fa presto a dire dio – l’ossessione identitaria e il gatto di Montaigne

category Atri argomenti Giuseppe Maria Silvio Ierace 20 Giugno 2012 | 2,615 letture | Stampa articolo |
0 votes, average: 0.00 out of 50 votes, average: 0.00 out of 50 votes, average: 0.00 out of 50 votes, average: 0.00 out of 50 votes, average: 0.00 out of 5 (voti: 0 , media: 0.00 su 5)
Devi effettuare il login per votare.
Loading ... Loading ...

Sermonem Ausonii patrium moresque tenebunt,/ utque est nomen erit; commixti corpore tantum/ subsident Teucri” (Virgilio, Aeneis, 12, 834-36).

Un problema scottante all’epoca del progenitore dei romani, come lo è ancor di più al giorno d’oggi. Gli autoctoni “conserveranno la patria lingua e i costumi, e il nome sarà quello che è; la mescolanza avverrà nel corpo e nel fondo sarà depositato quel che proviene” dagli immigrati, la cui componente dovrà svolgere un esclusivo ruolo residuale.

Chi erano gli Ausonii, chi erano i Teucri?

Tenendo conto dell’esito della rotacizzazione, in latino, della “esse” intervocalica, i primi si identificherebbero con gli Aurunci, popolazione osca, d’ origine indoeuropea, la cui pentapoli (federazione di cinque città) era composta da Ausona, Vescia, Sinuessa, Minturnae e Suessa. Secondo le fonti, gli Ausoni, insieme con gli Enotri, rappresentarono, le più antiche popolazioni italiche dominanti la gran parte meridionale del territorio peninsulare, avendo ormai raggiunto una loro stabilità nell’VIII secolo a.C.. Strabone (VI, 255) ne darebbe conferma indicandoli quali fondatori, nei pressi di Terina,  della città di Temesa, che però non corrisponderebbe a quella citata nell’Odissea, molto più probabilmente cipriota (Temése, Tamasso). Quando, secondo il racconto di Dionigi di Alicarnasso (1 11,2-4; 12,1), Enotro, figlio di Licaone, nato diciassette generazioni prima della guerra di Troia, condusse gli Arcadi sino alle regioni occidentali d’Italia, il mare che le bagnava “si chiamava Ausonio dagli Ausoni che abitavano le sue rive”. Gli Ausoni già allora erano indigeni!

I Teucri provenivano da oriente, dalle sponde dell’attuale Turchia, con il significato di discendenti del fondatore (Têukros). La Troia della saga omerica sarebbe stata però edificata da Dardano, figlio di Zeus ed Elettra, il quale sarebbe giunto nella Troade, ribattezzata Dardania, dopo aver fatto tappa nell’isola di Samotracia, proveniente dalla città di Corito, l’italica Cortona -Corinto, ricordata dalla magno-greca Crotone, ma molto verosimilmente identificabile con l’etrusca Tarquinia. Come nel caso di Temése, Temesa, Terina, Tamasso, anche in quello di Corito, Corinto, Cortona, Crotone, la tradizione di mitizzazione ecistica, comune alle colonie greche, di ricorrere alle omonimie, sarebbe stata ripresa nei tempi classici, per nobilitare i propri luoghi. Anzi, addirittura, per rendere meno stranieri gli sconosciuti, (ri)conoscendoli quali emigrati di ritorno!

Pax deorum

Nella richiesta formulata da Giunone al fratello consorte (Virgilio, Aeneis, 12, 820-28), per siglare l’armistizio e celebrare la riconciliazione, la cosiddetta pax deorum, insiste su alcune condizioni relative al non immediato futuro identitario di un popolo derivato da una tale commixtio. Non c’è proprio nulla che auspichi un’integrazione, neppure in quei versi successivi in cui Giove accetta le richieste, rincarando la dose: “Morem ritusque sacrorum/ adiciam faciamque omnis uno ore Latinos” (“aggiungerò il costume e i riti sacri, e renderò tutti con un solo viso Latini”, Virgilio, Aeneis, 12, 836-37).

Il contributo troiano alla mescolanza tra popoli andrà a depositarsi (subsidere) sul fondo del composto, quale feccia nel vino, morchia dell’olio, perché il verbo latino indica la separazione di purezza e limpidezza dallo scarto.

Requiem aeternam

E, dopo esser stato travolto e ucciso da un’auto, mentre rientrava nella comunità per immigrati a Feroleto Antico, sono stati trattati come scarto anche i resti umani del sudanese musulmano, la cui religione prevede che la tumulazione si esegua nella nuda terra con il capo rivolto alla Mecca. Per avvenire nel rispetto dei regolamenti cimiteriali italiani, la procedura di sepoltura ha subìto una necessaria mediazione che poteva avvenire solo a Riace, 550 abitanti di cui un quinto stranieri. Ma Riace non è Sparta…  parafrasando il discorso attribuito, da Tucidide (I.144), a Pericle, in cui si contrappone alla specifica pratica della xenelasía (espulsione dello straniero/estraneo), in uso a Sparta.

Occidit, occideritque

Occidit, occideritque sinas cum nomine Troia” (“cadde, lascia che sia dimenticata assieme al suo nome”, Virgilio, Aeneis, 12, 828). Gli accordi reciproci degli dei definiscono l’assetto della futura identità, a cominciare dal nome, che deve rimanere (per “ius soli”) quello dei nati sul luogo: “ne vetus indigenas nomen mutare…” (Virgilio, Aeneis, 12, 823), come la lingua (patrius sermo) e l’abbigliamento tradizionale che rientra nei costumi (mores) e modelli culturali che caratterizzano un popolo: “aut vocem mutare viros aut vertere vestem” (Virgilio, Aeneis, 12, 825).

Propago

Non deve modificarsi né la geografia né la storia del luogo, quasi come se anche quest’ultima avesse una sua autonomia nella trasmissione del passato alle nuove generazioni. Il paesaggio non deve mutare e neppure l’evoluzione delle genti, la loro virtù e potenza: “Sit Latium, sint Albani per saecula reges,/ sit Romana potens Itala virtute propago” (Virgilio, Aeneis, 12, 826-27), e quanto di prestigioso avrà origine dalla mistione (Romana propago) trovi profonde radici nella virtù degli antenati del posto (“ius sanguinis”).

Una lama identitaria

Francesco Remotti (2007) assimila questo tipo di decisioni per la costruzione di un’identità, a delle recisioni di possibili interazioni tra diversi, cosicché nome, lingua, abbigliamento, costumi, geografia, storia, virtù, potenza e altri modelli culturali vengano separati e tagliati via dalla “lama identitaria”.

La mémoire collective

Nel caso degli accordi divini in materia di filiazione, però, vengono stravolte quelle che erano le regole della tradizione vigente nell’antica Urbe, di eredità agnatizia, e cioè nome, abitudini, beni, culti, ecc. vengono trasmessi in linea patrilineare. L’apporto troiano è esclusivamente maschile, perché le poche donne al loro seguito vollero stanziarsi in Sicilia. Le unioni saranno di uomini provenienti dall’Asia e madri latine, che, in base alla risoluzione della Dea, sottrarranno loro ogni prerogativa, contribuendo nell’ereditarietà, non solo nella rassomiglianza fisica, ma in tutto quanto fa cultura e spettacolo di essa. E’ questo il mitico paradigma virgiliano della costruzione della tradizione  e della composizione dell’identità, tuttora valido, tanto da essere condiviso da Maurice Halbwachs (1877-1945). La creazione della memoria collettiva e della tradizione avviene attraverso un processo di artifici di natura psicosociologica ed economico-politica.

Topographie légendaire

Esempi di tradizioni – anche molto enfatizzate come tali – che sono in realtà il risultato di una memoria fortemente ricostruttiva se ne potrebbero citare molti”, preannuncia Maurizio Bettini, in “Contro le radici” (il Mulino, Bologna 2011), aggiungendo poco dopo che : “Oggi però tali forme vengono percepite come fisse e tradizionali”. L’esempio più calzante non può che essere quello fornito dallo stesso Halbwachs sulla topografia leggendaria dei Vangeli in Terra Santa (“La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte”, 1941).

A Gerusalemme, a seconda delle singole tradizioni, sono state ricostruite, almeno tre topografie, a volte sovrapponibili, altre volte contraddittorie. Nei quattordici ettari di estensione dell’area definita del Monte Moriah, si trova il cosiddetto Muro del Pianto, in cui gli ebrei identificano una parete del Tempio costruito da Salomone sul luogo in cui Abramo offrì il figlio Isacco in sacrificio. Da questa identica postazione, per i mussulmani, il Profeta sarebbe asceso in cielo sul suo cavallo bianco e pertanto è stata trasformata nella famosa “Spianata delle moschee”. Per cattolici e ortodossi (armeni, siriani, copti, abissini), la basilica del Santo Sepolcro segnala anacronisticamente sia il luogo della sepoltura che quello della crocifissione del Cristo, mentre  i protestanti quest’ultima la venerano  sulla collina rocciosa, identificata da Charles Gordon nel 1883, e la prima nella cosiddetta Tomba del Giardino.

La mappa dell’anima

Nel corso del tempo la topografia della città santa ha subito varie ricostruzioni tradizionali, direttamente collegate alle diverse visioni che di essa ebbero dapprima gli ebrei, i musulmani e poi di nuovo i crociati e le differenti confessioni del cristianesimo. E, come può capitare nel viaggio della vita, anche la storia ha ritrovato se stessa nell’esplorazione di un paesaggio che non potrà che essere interiore. Lo smarrimento consapevole ha acquisito delle nuove direzioni all’interno di quella che non può che definirsi “la mappa dell’anima” (Colette Baron-Reid, 2011).

Dopo il periodo giudaico, in seguito all’attacco sferrato da Tito nel 70 della nostra era, Gerusalemme divenne a tutti gli effetti una città romana. Adriano la ricostruì interamente quale colonia Aelia Capitolina, dedicando i templi alle divinità imperiali, alla Triade Giove Giunone Minerva sulla spianata di quello distrutto una sessantina d’anni prima e ad Afrodite sull’area del Santo Sepolcro. Queste antiche divinità, considerate pagane, non disponendo di comunità di rilievo che si identifichino con loro, non rivendicano alcunché, al contrario  delle confessioni monoteiste che apparentemente dovrebbero fare riferimento a un identico unico Dio.

La “scelta” della  tradizione

La tradizione viene scelta alla stessa stregua di come i politeisti si rivolgono, a seconda delle circostanze, quando a una divinità quando a un’altra. Si tratta di adottare modelli schematici di curricula formativi o programmi scolastici. A seconda dei libri di testo, del periodo storico inquadrato, della direzione intrapresa nell’iter educativo, della materia inserita o esclusa dal programma, si incide profondamente sulla propria identità culturale. Insomma stabilire cosa si debba sapere e tramandare di fatti ed eventi, stili di vita, espressioni linguistiche, impegna le generazioni future nella consapevolezza della loro contemporaneità. Decisioni di questo tipo vanno prese con saggezza, responsabilità, sostenibilità, in modo da privilegiare apertura e tolleranza ed evitare di incentivare ignoranza, cattiveria e recriminazione, di cui siamo già forniti oltre l’idonea sufficienza.

La “scrittura”

Il parere di Maurizio Bettini, in “Contro le radici” (il Mulino, Bologna 2011), è  che “L’insegnamento e la diffusione della tradizione trovano dunque un potente alleato – uno straordinario booster, direbbero gli americani – nei caratteri dell’alfabeto”.

La tradizione deriva da precise scelte di apprendimento, alla maniera di qualsiasi altro genere di conoscenza, e ciò vale anche qualora una tradizione venisse ritenuta tanto più solida quanto più antica, o forse meglio, al contrario, tanto più antica quanto più solida è l’intelaiatura che la sostiene al momento; solidità questa, che, a sua volta, dipende dal convincimento che l’iterazione della ripetizione e la forza dell’insegnamento hanno inculcato nello studio e nell’indottrinamento. Perché la tradizione si assimila, dopo averla imparata ed essersi esercitati in essa. Operazioni impossibili se non suffragate da una “scrittura”.

L’essenza medesima della tradizione va ricollocata in seno all’esistenza di un testo di riferimento, che ne divenga Vangelo, Bibbia, o Corano che si voglia.

Solo la scrittura aiuta a ricordare e dimenticare allo stesso tempo e con analoghe modalità: ricordare quanto è contenuto in un documento, dimenticare quello che non vi è stato riportato. Si parla allora quando di perdita della memoria, quando di sua forza, di giornata dedicatale …

Memoria individuale, collettiva, storica

Maurice Halbwachs distingue da quella individuale, altri due tipi di memorie, una collettiva, l’altra storica. La prima interna, riguarda un certo gruppo, l’altra esterna, frutto della raccolta di tante testimonianze e prospettive da ricomporre in un unico quadro d’insieme, “oceano a cui affluiscono tutte le storie parziali”. Quest’ultimo tipo di memoria indipendente, contraddice per certi versi la tradizione, in quanto è critica nei suoi confronti, e la fa soccombere, allorquando non viene più contenuta all’interno delle relative cornici a cui è fortemente legata.

Il gruppo sociale ricostruisce il proprio passato non in base alla memoria storica, bensì adattandolo alle esigenze del presente, quindi alla stessa maniera di come progetta l’immediato futuro.

Varieties of Cultural History

Allorché si volle attribuire connotati “storico-geografici” a episodi narrati in scritture di riferimento, era necessario rintracciare corrispondenze tra testi, narrazioni, mitologie e credenze e topoi che fossero riconoscibili nella loro attendibilità presente e visitabili per prossimi pellegrini e fedeli. La mappa che ne scaturisce non è più frutto della memoria storica ma di un contesto dogmatico e non localistico, che proietta in un certo posto esigenze provenienti da molto più lontano. Molto dipende dalla lunghezza della memoria del gruppo sociale in questione, comunità religiosa, etnia, ecc.

Amnesia strutturale

Citando la dichiarazione assiomatica del vescovo Fulton Sheen: “gli inglesi non lo ricordano, gli irlandesi non lo dimenticano”, Peter Burke definisce i primi, figli di Albione, affetti da “amnesia strutturale”, anche se, in ogni caso, si ricorda quel che si decide di ricordare, e innanzitutto perché lo si vuole fare!

La consuetudine delle società tradizionali svolge la duplice funzione di motore e di volano”.

Hobsbawn si sofferma attentamente sulla distinzione tra tradizione e consuetudine. Caratteristica della prima deve essere l’immutabilità, mentre la consuetudine non esclude le innovazioni, specialmente se compatibili con le precedenti, ma, nel tentativo di cambiamento “gattopardesco”, che lasci le cose come stanno, rischia di sconfinare in un temuto “meticciamento”, procacciatore di mixticius, dall’aggettivo mixtus, mescolato.

La giusta “Collocazione”

Per dare visibilità e rendere più concreta una concezione astratta si ricorre a metafore di volano e di motore, di ascesi e di  discesa, di sommità e di radice. Eppure, eventi eccezionali, metastorici, divini, capaci di segnare un destino, se ne sono consumati sia sopra che sotto, tra antenati e discendenti, nelle sommità e negli inferi.

Esistono espressioni linguistiche di relazioni spaziali che, nello stesso tempo, veicolano gerarchie culturali. Dietro-avanti, basso-alto, sinistra-destra fanno percepire di primo acchito più importante chi sta dinanzi, elevato, a dritta, la qual cosa richiama una direzione diritta, di giusta via, contrapposta a sfavorevole, inquietante, perché manchevole, a manca. I neurologi, a questo tipo di gerarchie linguistico culturali, propenderebbero a dare delle spiegazioni, derivandole dalla proiezione dello schema corporeo sull’ambiente circostante. A volte, queste gerarchie possono risultare reversibili a seconda della prospettiva: l’alto domina, ma poggia sul basso che gli fa da fondamento. In un caso, conta l’altezza del capo, parte nobile dell’individuo, nell’altro, sono i piedi, base della persona, a fungere da fondamento per venire valorizzati opportunamente in verticale.

La preminenza della destra

Robert Hertz (1881-1915), nel suo secondo importante saggio, pubblicato nel 1909, “La preminenza della mano destra. Studio sulla polarità religiosa”, ipotizzò la tendenza a dividere lo spazio fisico secondo un principio oppositivo bipolare, cui corrisponderebbe un’ancestrale opposizione, di livello concettuale, tra il sacro e il profano, in pratica un sistema di classificazione operato dal pensiero umano secondo un principio di antinomia e di antitesi. Alla naturale asimmetria organica del corpo umano, si aggiunge quindi una sorta di “istituzione sociale”, nelle rappresentazioni collettive in cui viene idealizzato tutto ciò che è positivo e sicuro, rispetto al lato del pericolo e dell’inquietudine. Hertz ipotizza che ciò potrebbe essere alla base, tra l’altro, del fenomeno linguistico che vede, nell’ambito delle lingue indoeuropee, una radice comune per parole indicanti altri dualismi, quali  maschio e femmina, chiaro e scuro, ecc.

Ogni gerarchia sociale si fonda sulla natura delle cose, in modo da potersi raccordare all’eternità, onde sfuggire ogni cambiamento. Aristotele giustificava la schiavitù in base alla superiorità etnica dei Greci sui barbari, e oggi l’uomo, infastidito dalle rivendicazioni femministe, non può che sostenere che la donna, per sua stessa natura, è inferiore.

Autochthonìa

Al fine di costituire dispositivi adatti a veicolare efficacia persuasiva, indipendentemente dal dove, è  la collocazione a conferire autorità. Per alcuni il nerbo e l’origine della grandezza provengono da una sola direzione, per altri da altrove, per certi dal consueto noto, per certi altri dalla novità ignorata fino a quel momento.

Tito Livio  parla della fondazione dell’Urbe come di una provenienza vicina, determinata dal confluire di una turba indiscriminata, bramosa di novità: “eo ex finitimis populis turba omnis sine discrimine, liber an servus esset, avida novarum rerum perfugit, idque primum ad copta magnitudinem roboris fuit” (Ab urbe condita, I, 8).

Albero e radici, sommità  e discesa potrebbero cedere il passo all’immagine orizzontale del fiume e dei suoi affluenti. In quel “perfugit” della turba liviana, si intravedono possibilità alternative, di diserzione, fuga, rifugio, in seno alle quali, trovano collocazione delle ulteriori contrastanti. Reca seco il sèma della mescolanza, dell’intorbidamento del meticciato.

“Per il fatto di sentirmi impegnato in una certa forma, non vi obbligo gli altri come fanno tutti: e immagino e concepisco mille contrarie maniere di vita” (I, XXXVII, Catone il giovane), ma chi può dimostrare di possedere la tolleranza, la saggezza e l’apertura mentale di un Montaigne!

Noi vegliamo dormendo, e vegliando dormiamo. Io non vedo tanto chiaro nel sonno; ma quanto al vegliare, non lo trovo mai abbastanza netto e senza nubi. Inoltre il sonno nella sua profondità addormenta talvolta i sogni. Ma il nostro vegliare non è mai tanto sveglio da eliminare e dissipare del tutto le fantasticherie, che sono i sogni di quelli che sono svegli, e peggio che sogni”.

Enàrgeia

La retorica classica attribuiva tautologicamente l’idonea evidenza all’enàrgeia, quello splendore della visione immediata suscitata allo scopo di esercitare la sua intrinseca efficacia. L’allegoria della tradizione come radici ci rimanda alla terra, al suolo che calpestiamo e che con la sua prospettiva di accoglienza e di abbraccio o di respingimento e maledizione, ci farà riconoscere per quello che siamo, stranieri in patria od ospiti in terra nemica. Si tratta di una visione onirica presuntuosa, di appartenenza a qualcosa che ci spetta. Da “autòs” e “chthòn”, proprio di quella terra, Autochthonìa la chiamavano i Greci per distinguerla dalla condizione di coloro che invece si posano sulla cima dell’albero, per poter eventualmente spiccare il volo e andarsene via, lontano verso un altrove, o per poi, magari un giorno, o alla prossima stagione, farvi ritorno come le cicogne, pelargoi, come i Pelasgi, i popoli del mare, i Tirreni, i Teucri, gente che, come Dardano, andava dapprima in Anatolia, per poi tornare nel Lazio con Enea.

Ossessione, paura e rassicurazione dell’identità, dell’omologazione e della diversità

Una progressiva omologazione ha invaso la contemporaneità. I non luoghi hanno spiazzato antichi topoi; il passato è stato cancellato da un presente onnivoro che non apprezza le differenze, forse neanche le discerne e neppure tenta di farlo. Nella proclamazione di un’identità differente da quella di altri è ovviamente insita un’esigenza naturale di distinzione, ma pure, avverte  Francesco Remotti, in “L’ossessione identitaria” (Laterza, Bari 2010),  un ’“errore”, per eccesso di difesa. Se, infatti, ci si trincera dietro l’illusione di poter esistere indipendentemente dalla dimensione dell’alterità, non si riconosce l’esistenza intrinseca di una varietà proprio all’interno di noi stessi e contemporaneamente della complessa unicità di un universo che sopravvive giusto grazie alla biodiversità.

Si d’aventure un anthropologue rencontre un historien

In “Comparer l’incomparable” (1999), Marcel Detienne denunzia una sovra-rappresentazione di certi studi a scapito di altre analisi. Si sono forse andate allora intessendo delle relazioni anomale, da parte del comparativismo antropologico e di un interesse storiografico suscitato dalla composizione di una geografia della memoria, i quali, tutti in concorso tra loro, grazie alla mediazione di pratiche religiose, dialetti, e persino ricette locavoristiche, facciano riemergere dal passato un’identità che contrasti l’indiscriminata assimilazione presentista dell’antropologia reale dell’omologazione, attraverso quella immaginaria della differenza, che, si spera, protegga un’alterità, del simile, dall’eccesso di egualitarismo del diverso.

L’identità si fonda sulla tradizione

A consolidare, nel suo nocciolo più intimo,  la personalità di un individuo contribuiscono disparati fattori, a partire dalla prima lingua appresa da piccoli, e perciò detta “madre”, dalle abitudini familiari, gusti, predilezioni, modi di dire, equivalenti ad altrettanti modi di pensare, reagire, gesticolare, che, anche in caso di parziale condivisione, contrassegnano, secondo una scala di progressiva intensità, il sentimento dell’appartenenza a una identità collettiva. Parole, concetti, istituzioni, grandi temi, epica, mitologia accomunano ai contemporanei come a quanti ci precedettero, per esempio, nella lettura di certi classici e non di altri.

The Western Canon

Harold Bloom definiva “il canone occidentale” come “la scelta di libri nelle nostre istituzioni didattiche” che non sarebbe però riuscita, senza escluderne altri altrettanto meritevoli, a rispondere alla domanda di lettura in un determinato momento storico. Considera, in particolare, i due cardini Dante e Shakespeare, ammette poi i mistici hassidici e Sigmund Freud, mentre “la figura centrale della cultura americana” la individua in Ralph Waldo Emerson, da lui definito “Mr America”.

Una domanda analoga dovrebbe essere ripetuta a ciascun gruppo linguistico o storico geografico, onde rintracciare concordanze e difformità. La cultura occidentale è stata influenzata soprattutto da Omero e da Virgilio, anche se non necessariamente sono stati letti da tutti allo stesso modo. La Bibbia, per esempio, che ha indubbiamente segnato indelebilmente sia la cultura ebraica sia la cristiana, da coloro che ne sono rimasti influenzati, certo non è mai stata letta tutta fin ne “i Numeri” e “i Re”.

Eisenenkēs

Quanti nel recitare il Pater Noster riflettono su certe frasi di dubbia interpretazione? “Et ne nos indùcas in tentatiònem” (kai mē eisenenkēs hēmas eis peirasmon) è una dizione lessicalmente consona al dettato evangelico? L’affermazione della unicità di Dio, e della sua azione nel mondo, conduce alla drammatica consapevolezza che sia Dio stesso a sottoporre alla “prova”, come accadde a Giobbe. Mentre evidenze storico-teologiche e glottologico-filologiche propendono per versioni più appropriate che, nella traduzione,  tengano conto di “altri”, un aliquis demoniaco tentatore, fonte di ogni male, dal quale subito dopo si chiede di essere liberati: “sed lìbera nos a malo”, un male scatenato dal peccato, come sostiene Cipriano nel “De Dominica oratione”. Quindi, un inciampo linguistico sul testo originario, il cui termine greco (eisenenkēs) significa “non permettere di entrare in” (Matteo 26,41), non esporci, non abbandonarci alla tentazione, insomma fa che “altri” non ci istighi, o meglio non permettere che cediamo quando siamo insidiati.

Gamal

Anche altre citazioni soffrono per incresciosi errori di traduzione. La, quanto meno bizzarra, immagine del cammello che passa per la cruna dell’ago (Mt 19,24; Mc 10,25; Lc 18,25) è celebre e ovviamente ricca di un’ulteriore ipotetica polisemia. Qualche studioso ha ipotizzato che “cruna dell’ago” fosse una piccola porta nelle mura di Gerusalemme: nel qual caso la parabola sarebbe verosimile. Invece, per colpa di una lettura sbagliata nella prima versione in ebraico di Matteo, la parola gamta (gomena) si è trasformata in un assonante gamal, ma altrettanto improbabile cammello.

Innanzitutto, la parabola va contestualizzata, e, dato che si rivolgeva ai pescatori del lago di Tiberiade, avvezzi come tutti i marinai all’uso delle gomene, diveniva assolutamente logica con il riferimento a una corda, un cavo, di spessore molto più grande di quello del filo che usualmente si introduce nella cruna dell’ago. Nella versione greca, l’equivoco resta identico, per via di “kamilos” (da cui forse il genovese camallo, colui che muove appunto le funi e le gomene portuali), prossimo a “kamelos“, cammello. A livello linguistico, la soluzione si troverebbe nell’aramaico gamal, che, polisemicamente, vale sia per “cammello” sia per “corda”. E l’errore risalirebbe allora, o al traduttore greco che, scambiando l’aramaico gamal, polisemico, per l’ebraico, gamal cammello, ha introdotto una nuova polisemia, o al copista che la iota di kamilos l’ha permutata per l’eta di kamelos, perdendo del tutto il senso della frase proposta, ma introducendo un’immagine del tutto asimmetrica e assolutamente nuova di qualcosa che si muove attraverso, senza riuscirci.

Syllabus

Alcune espressioni portatrici di significati autonomi, quali “tallone d’Achille” o “giudizio di Paride”, derivate dall’Iliade, fanno parte di un bagaglio culturale che pone il poema omerico e il suo autore in una posizione di vantaggio rispetto al Mahabharata, piuttosto che a “Vepkhistkaosani”( “Il cavaliere con la pelle di pantera”), o a Shota Rustaveli, invece che a Omar Khayyam.

In molte scuole, specialmente americane, l’insieme dei testi da leggere entro la fine di un determinato corso di studi prende il nome di Syllabus. Ma una risposta, ancora più “politically correct”, potrebbe riposare sul comparativismo, antropologico, storico, letterario, religioso, alla fin fine, “di civiltà”, onde costruire dei parallelismi tra Nietzsche e Lao Tze, Kant e Confucio, Proust e Lu Xun, “I Promessi Sposi” e Jīn Píng Méi (La Prugna nel Vaso d’Oro).

Quer pasticciaccio brutto

Senza giungere alla grande Cina e per limitarci alle piccole questioni di casa nostra, la lingua italiana, della più illustre tradizione letteraria, ci guadagna  ad attingere energia espressiva dai dialetti, fino a far convivere nella più cruda problematica umana il severo rigore intellettuale con la proverbiale saggezza popolare. Il più antico vocabolario italiano è quello inventivo dei dialetti nobili, che non si limitano a storpiare la parlata ufficiale, ma contribuiscono a rendere il plurilinguismo in un’abbondanza di spezie e proverbi, condimenti e battute salatissime, ingredienti e modi di dire, metafore fantasiose e allegorie acrobatiche che lo insaporiscono.

Paradigmatico, a questo proposito, il caso di Carlo Emilio Gadda, che si dice sia stato lombardo sino a quando gli parve che la letteratura italiana risiedesse a Milano. Con l’avvento degli ermetici a Firenze, come Manzoni, si va a risciacquare in Arno. Attratto infine dai barocchismi della capitale, vi scopre l’inaridimento delle speranze in un processo di degenerazione sul quale sembra si sia accomodata la sopravvivenza.

Il parlato della piccola borghesia impiegatizia e mercantile difende i propri privilegi con fariseismi, sornionerie, prepotenze e reticenze, mentre il dialetto dei poveri è affidato alla furbizia, all’estro, o agli ammiccamenti e sotterfugi. La mescolanza coniuga concetti elevati, sentimenti sinceri a sottili percezioni, abili camuffamenti. Il plurilinguismo lo aveva accompagnato sin dagli esordi, quando il discorso indiretto libero, con cui i neorealisti rendevano omaggio al verismo di Verga, aveva dato accesso ai linguaggi bassi nella prosa alta.

Gnommero

“Le inopinate catastrofi non sono mai la conseguenza o l’effetto che dir si voglia d’un unico motivo, d’una causa al singolare: ma sono come un vortice, un punto di depressione ciclonica nella coscienza del mondo, verso cui hanno cospirato tutta una molteplicità di causali convergenti. Diceva anche nodo o groviglio, o garbuglio, o gnommero, che alla romana vuol dire gomitolo. Ma il termine giuridico ‘le causali, la causale’ gli sfuggiva preferentemente di bocca: quasi contro sua voglia”.

Tra emigranti meridionali in cerca di lavoro, provenienti soprattutto da Napoli o dall’Abbruzzo e Molise, la regione natale del commissario Ingravallo, la convivenza si aggroviglia e si miscelano i dialetti, in una babele in cui si confondono le lingue, mentre il centro di una Roma Babilonia  si espande e si sparpaglia nella periferia, e il tutto resta indistinto dal nulla.

Un pensiero triste che si balla

Sul Rio de la Plata, alla fine dell’Ottocento, trovarono rifugio popolazioni tra le più disparate provenienti prevalentemente dal vecchio continente. In fuga dalla miseria o dalle carestie, a italiani, ebrei, slavi, ungheresi, francesi, si unirono i fuggitivi dalle pampas e fu, in questo crogiuolo di speranze mistiche e di energiche emozioni, che ebbe origine, secondo le definizioni che del tango diede Enrique Santos Discépolo, “un pensiero triste che si balla”, o “un romanzo in tre minuti”, fatto di amore, passione, tradimenti, ma anche di respirazione, palpitazione, abbracci. Tango, in fondo, deriva dal latino tangere, toccare. E questo significato classico si è andato polisemicamente fondendo con il termine africano equivalente a “ insieme”. E difatti la sua lingua è un “insieme” di dialetti amalgamati dall’emarginazione nei barrios più poveri di Montevideo, Rosario, Buenos Aires, il lunfardo. La canzone divenne poetica consolazione in musica, completata espressivamente dalla danza, appunto “un pensiero triste che si balla”.

Si fa presto a dire Dio

Dinanzi alla complessità trasmessa dalla più antica religione della terra, che conta milioni di divinità, ma in un tutt’uno indivisibile, con infinite possibilità di manifestazioni in sembianze incalcolabili, un monoteista, che sia ebreo, cristiano o musulmano, non può che provare un indicibile smarrimento. Le motivazioni di tanta profusione vanno cercate in quelle modalità con cui è localmente avvenuta la “propago” del pantheon induista, in quel subcontinente e nel meridione dell’Asia orientale, mediante l’incorporazione delle divinità locali, evitando di configgere con esse o che venissero abiurate in favore di Shiva o di Krishna. Finché le tombe dei sant’uomini sufi, come Chishti di Ajmer, divennero meta di pellegrinaggio per indù e musulmani, e a Goa l’immagine di Gesù viene esposta in mezzo a tantissime altre. Per accostarsi a questa molteplicità, occorre accantonare il pensiero “forte” occidentale con quel suo criterio aristotelico del terzo escluso. Non essendo valido, per gli indù, alcun principio di contraddizione, accolgono senza falsa ipocrisia le opinioni divergenti e, dove gli occidentali vedrebbero una dicotomia, presuppongono un terzo elemento trascendente, anche se poi le finalità si scoprono differenti. Per ogni precetto religioso ve ne è un altro che gli si contrappone, così al sacrificio vedico della mucca sacra il tabù che vieta il consumo di carne. Da religione nebulosa qual è, distaccata dal mondo, accoglie filosofi materialisti, come Caravaca, che confutano l’esistenza dello spirito. Al limite, per essere indù non è neppure necessario essere credenti, all’induismo non ci si converte, e nessuno ha l’autorità di dichiarare qualcun’altro infedele, apostata, blasfemo, né tanto meno di scomunicarlo.

Un unico “Io” è formato da stratificazioni, il corpo fisico, la coscienza, il subconscio, e l’Essere, che comprende l’intera esistenza. Allo stesso modo esistono così tante caste e sottocaste di appartenenza e altrettante sette e sottogruppi che perseguono di tutto e il contrario di tutto. Anche se persino in uno stesso tempio, ognuno, sulla fronte, traccia il segno del gruppo o della casta d’appartenenza, poi tutti si bagnano simultaneamente nelle acque del Gange, durante il Kumbha Mela. Se i rituali tantrici sono basati su sesso ed ebbrezza, altri le proibiscono categoricamente. La maggior parte comunque crede fortemente nella dimensione spirituale dell’universo, convinti come sono, per via intuitiva, che esista qualcosa di impossibile da formulare nei termini della razionalità.

In nome di questa e della modernità vengono periodicamente elaborati degli adattamenti linguistici che tengano nella giusta considerazione il parlato corrente. Al posto di olocausto, nella cattolica New American Bible, troviamo “sacrificio bruciato”, per evitare equivoci con l’attuale pregnanza significante che oblitera l’antichità del termine. Quando Isaia (7, 14) preannuncia che “una vergine” concepirà, si legge ora “giovane donna” (e perché non ragazza madre?). La New International Version dei protestanti evangelici sostituisce “natura peccaminosa” con “carne”, per lasciare ancora aperto il dibattito sul peccato, aspetto fondamentale della costituzione umana o solo una delle tante sollecitazioni cui si è esposti. Se prima le donne venivano totalmente escluse dall’atto di “esercitare autorità”, adesso lo sono dall’assumere il potere (?). A seconda del variare delle pressioni femministe, in Genesi, Dio crea a sua immagine e somiglianza, quando gli “uomini”, quando gli “esseri umani”, oppure “l’umanità” (mankind), per graduare al meglio l’opportuno dosaggio di maschilità.

Nella vita dell’uomo, conferma  Paolo Scarpi, in “Si fa presto a dire Dio” (Ponte alle Grazie, Milano 2010), un ente supremo sembra essere presenza costante e per nulla monolitica, anzi multiforme e ricchissima di sfumature. “Si fa presto a dire Dio“, basandosi su convinzioni radicate e credenze incontrovertibili. Laddove invece, per trovare le tracce dell’eterno nella storia si dimostra più utile l’esercizio del dubbio e del pensiero critico.

The Fear of Barbarians

In The Fear of Barbarians” (2010), Tvetan Todorov invita a “superare la sterile opposizione fra queste due concezioni: da un lato l’individuo disincarnato e astratto, che esiste al di fuori dalla cultura; dall’altro l’individuo imprigionato a vita nella propria comunità culturale d’origine”.

La tradizione risiede in luoghi mitologizzati, divenuti monumenti alla memoria culturale e sociale più che storica. Da qui la calzante immagine arboricol-agraria delle radici tesa a sottolineare il rapporto di stretta dipendenza dal posto e dalla sua topologia. All’allegoria si adatta pure la visione dell’innesto che ha arricchito la linfa dell’eventuale troncone.

Le immagini non restano mai neutre, ma condizionano la stessa percezione della realtà. La figura retorica che appare postilla prolissa si riposiziona dunque quale strumento conoscitivo.

La simbologia dell’Albero

Omnis traslatio… ad sensus ipsos admovetur, maxime oculorum qui est sensus acerrimus… illa vero oculorum… illa verum oculorum multo acriora, quae paene ponunt in conspectu animi, quae cernere et videre non possumus” (De oratore 3, 160). La metafora agisce sui sensi, sosteneva Cicerone, e specificatamente sulla vista che è il più acuto tra essi, da qui la maggiore efficacia delle metafore che puntano alla vista, in quanto pongono al cospetto dell’animo ciò che non riusciamo a discernere in altro modo.

Trifone, il retore grammatico e analogista, elencava ben quattro tipi di metafore, attribuendo maggior rilievo a quello che procede “dagli esseri animati a quelli inanimati” (apò empsùchon epì àpsucha), perché arricchisce di vitalità oggetti che, per loro natura, non l’hanno e concetti astratti. Quando si vuol dare anima all’idea di tradizione, la si “radica”, come un arbusto, una pianta, nella terra, da dove tutto proviene e dove ogni cosa torna.

La simbologia dell’albero è servita alla compilazione di genealogie, familiari, antropologiche e linguistiche, perché, come scrive Gardiner Martin Bernal, “Gli alberi sono radicati nel loro proprio suolo e nutriti nei loro climi particolari, al tempo stesso crescono e sono vivi… hanno un passato semplice e un futuro ramificato e complesso”.

Rhizòmata

Quella delle radici è una metafora icastica antica per indicare elementi costitutivi, componenti basilari, soprattutto per definire la provenienza geografica e contrassegnare  l’appartenenza etnica. Empedocle utilizzava il termine rhizòmata per materiali e ingredienti fondamentali, mentre Varrone, riferendosi alle sue conoscenze agrarie, le chiamava opportunamente radices (De re rustica 1, 1, 11).

Circuiti semantici “forti”

Alla forza della vitalità, nella metafora radical-arboricola, si affianca la relatività della posizione, in basso, in fondo, all’opposto delle diramazioni delle  frasche, delle fronde e delle foglie. Il campo semantico che invade appartiene a ciò che è fondamentale. Quanto si situa alla base è basilare rispetto a ciò che poggia sopra e che, in fondo, presuppone. La gerarchia così costituita impianta (è il caso di dirlo!) un dispositivo d’autorità alimentato da circuiti semantici “forti”, quali vita, natura, sviluppo, incremento, aggiunta, che lo riallacciano etimologicamente al significato di crescita del verbo latino augere, da cui auctoritas. La deriva semantica giunge a comporre un meccanismo di estensione che riunisce i singoli, indipendentemente dalla loro volontà, in un gruppo ordinato in base, appunto, alla rispettiva distanza, il tronco dai rami, i rami dalle infiorescenze, e via di seguito.

Maieutiké téchne

Sempre Cicerone (De legibus 2, 16, 40), racconta l’aneddoto di quando gli Ateniesi, che avevano inviato a Delfi l’ambasceria per chiedere quali riti sacri dovessero conservare, si sentirono rispondere: “eas quae essent in more maiorum”, quelli conformi alla tradizione. Nei Memorabilia (4, 3, 15), Senofonte lo riporta succintamente ricorrendo all’espressine nòmos pòleos, la norma cittadina al posto di mos maiorum. Dopo aver riflettuto sul fatto che gli usi degli antenati erano più volte cambiati, ritornarono a consultare il dio affinché indicasse loro a quale specifico modo o comportamento, tra le tante e varie abitudini e regole, dovessero attenersi. Apollo non ebbe dubbi e indicò “il migliore”.

Una divina saggezza spicciola, contrapposta all’ingenuità dell’interrogante, il quale deve imparare a discernere e a prendere decisioni autonome, capacità che l’oracolo stimolava e sollecitava socraticamente. “Quo cum iterum venissent maiorumque morem dixissent saepe esse mutatum quaesissentque, quem morem potissimum sequerentur e variis, respondit optimum”. Pratiche e abitudini, il costume degli antenati, mos maiorum, le regole cittadine, nòmos pòleos, erano cambiati spesso, avevano subito delle modifiche a causa di quelle necessarie innovazioni, non escluse dalle consuetudini, in specie se conformi alle precedenti, e, nel trasformarsi, avevano subìto qualche commistione che ne aveva intorbidito l’originaria purezza. Ma se il buon senso non l’aveva esclusa come estranea, barbara, insolita, o spregiudicata, forse era proprio perché la considerava, se non proprio ottima, almeno preferibile o più conveniente.

 

Giuseppe M. S. Ierace

 

 

Bibliografia essenziale:

Baron-Reid C.: “La mappa dell’Anima”, Tea, Milano 2011

Bernal G. M.: “Black Athena: Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Volume I: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985”, Rutgers University Press, Piscataway (New Jersey) 1987

Bernal G. M.: “Black Athena: Afroasiatic Roots of Classical Civilization , Volume II: The Archaeological and Documentary Evidence”, Rutgers University Press, Piscataway (New Jersey)  1991

Bernal G. M.: “Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Volume III: The Linguistic Evidence”, Rutgers University Press, Piscataway (New Jersey) 2006

Bettini M.: “Contro le radici”, il Mulino, Bologna 2011

Bloom H.: “The Western Canon: The Books and School of the Ages”, Harcourt Brace, New York 1994

Burke P.: “History as Social Memory”, in Butler T. (ed.): “Memory: history, culture and the mind”, Blackwell, Oxford 1989

Burke P.: “History as social memory”, in “Varieties of Cultural History”, Cornell UP Ithaca, New York, 1997

Detienne M.: “Comparer l’incomparable”, Seuil, Paris 1999

Frampton S.: “Il gatto di Montaigne”, Guanda, Parma 2012

Gadda C. E.: “Quer pasticciaccio brutto de via Merulana”, Garzanti, Milano 1987

Halbwachs M.: “Les cadres sociaux de la mémoire””, Les Presses Universitaire de France, Paris 1952

Halbwachs M.: “La mémoire collective”, Les Presses Universitaire de France, Paris 1967

Halbwachs M.: “La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte”, Les Presses Universitaire de France, Paris 1971

Hertz R.: “Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort”, in “Année sociologique“, X, 48-137, 1907

Hertz R.: “Prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse “, in “Revue philosophique”, XXXIV, 1909

Hobsbawn E. J. E.: “The Invention of Tradition”, Cambridge University Press, Cambridge   1983

Ierace G. M. S.: http://www.nienteansia.it/articoli-di-psicologia/atri-argomenti/i-miti-del-nostro-tempo-xenofobia-xenofilia-%E2%80%93-razzismo-esotismo-%E2%80%93-nazionalismo-cosmopolitismo-dalla-xenelasia-di-rosarno-alla-filoxenia-di-riace-atene-non-e-come-sparta/733/

Ierace G. M. S.: http://www.nienteansia.it/articoli-di-psicologia/atri-argomenti/l%E2%80%99identita-italiana-in-cucina-%E2%80%93-locavorism-dieta-mediterranea-il-cibo-come-cultura-%E2%80%93-come-apparecchiare-la-tavola-per-il-gusto-dell%E2%80%99appartenenza/2025/

Remotti F.: “Contro l’identità”, Laterza, Roma 2007

Remotti F.: “L’ossessione identitaria”, Laterza, Bari 2010

Scarpi P.: “Si fa presto a dire Dio”, Ponte alle Grazie, Milano 2010

Todorov Tv.: “The Fear of Barbarians”, Polity Press, Cambridge 2010

 







Lascia un Commento

*