Alchimia Junghiana

Per Carl Gustav Jung (1875-1961), la funzione primaria del mito è psicologica: far luce sul funzionamento dell’inconscio. Il lavoro con i sogni e le fantasie del paziente costituiscono difatti la pietra angolare del suo approccio terapeutico.

L’ombra del padrone di casa

Per essere d’aiuto è indispensabile conoscere in dettaglio la storia di vita, l’anamnesi, così come acquisire informazioni dei “… simboli, e quindi della mitologia e della storia delle religioni“. Ciò  implica l’ammissione, l’accettazione e l’esplorazione, della diversità delle energie psichiche che abitano l’inconscio, invece di relegarle e costringerle nell’ombra, dove “… stati d’animo, nervosismo, e deliri rendono chiaro nel modo più doloroso che non si è  padroni in casa propria …”.

Interazione di due inconsci

In proposito, Nathan Schwartz-Salant rileva lo stretto legame dell’identificazione proiettiva, di cui Jung discetta implicitamente nel corso delle sue opere, a una concezione di due inconsci che vengono a contatto e inevitabilmente interagiscono.

“Il portatore di proiezione non è infatti un oggetto qualsiasi preso a piacere, ma è sempre un oggetto che si dimostra adeguato al contenuto da proiettare, un oggetto che offre per così dire un aggancio adatto a ciò che è destinato a sostenere” (Jung, 1946).

L’allegoria della Temperanza

Questo modo di intendere l’identificazione proiettiva non corrisponde al semplice “travaso” d’un contenuto (del paziente) in un contenitore (l’analista) o viceversa, ma alla miscelazione della “giusta” misura, raffigurata nell’allegoria della Temperanza: “il mezzo attraverso il quale un individuo con una personalità borderline cerca di sanare il suo legame con l’inconscio” (Schwartz-Salant, 1989).

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“L’adolescenza è una ‘malattia’ normale. Il problema riguarda piuttosto gli adulti e la società: se sono abbastanza sani da poterla sopportare”, Donald Woods Winnicott (1896-1971).
Ciascuno dei genitori sperimenta singolarmente la pubertà dei figli e tendenzialmente sarebbe portato a deresponsabilizzarsi, proiettando sul coniuge il proprio sentimento d’inadeguatezza. La stessa identità personale, sebbene strutturata sulle scelte del passato, si pensa possa ancora subire delle modificazioni, che non escludono persino la famiglia in sé, intesa come entità immutabile, e dunque da rimettere in discussione. Difatti, la maturità non sempre è detto costringa a quell’atteggiamento sufficientemente riflessivo da consentire una rielaborazione distaccata di ciò che è stato, ma spesso si sofferma a rivoltolarsi in rimpianti e rivendicazioni, che trascurano i ruoli di coppia, paterno e materno, nell’inseguimento di realizzazioni individuali, in quanto persone distinte e prive di vincoli.
La rigidità con cui si tende a interpretare un ruolo procura quell’incertezza che necessita di frequenti rassicurazioni, sulle quali ci si interroga incessantemente, specie in tema di gestione relazionale ed educazione. L’approvazione che si va quindi a ricercare nell’ambito familiare, per ricevere adeguata legittimazione dai diretti interessati, rovescia di frequente il segno relativo al bisogno di conferma in una vera e propria necessità di riconoscimento, fino a produrre una netta sudditanza. E dal “padre padrone” (1975) della “pedagogia progressista” di Gavino Ledda si è così giunti alla paradossale condizione di un quasi servitore postmodernista, come descritto dal “realismo isterico” di Jonathan Franzen, in “Strong motion” (1992).
“E perché, con la scusa di essere genitori responsabili, state inculcando ai vostri figli lo stesso ethos del consumo, se i beni materiali non sono l’essenza dell’umanità: perché vi state assicurando che la loro vita sia ingombra di oggetti come la vostra, con doveri e paranoie e immissioni ed emissioni, così che l’unico scopo per cui avranno vissuto sarà quello di perpetuare il sistema, e l’unica ragione per cui moriranno sarà il fatto di essersi logorati?”.
Massimo Ammaniti, in “La famiglia adolescente” (Laterza, Bari 2015) ci spiega come i ragazzi “avrebbero bisogno di confrontarsi con adulti stabili, convinti delle proprie idee, in grado di assolvere in modo fermo il proprio ruolo educativo. Perché nella lotta contro i genitori per far valere il proprio punto di vista, i giovani imparano a riconoscere i propri limiti e a trovare una propria coerenza personale”.

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“Ci sono al mondo molte più persone infelici per la mancanza del superfluo che per la mancanza del necessario”, Antoine Rivaroli, detto le comte de Rivarol (1753-1801).

Nell’ambito d’una corrente pratica psichiatrica sembra serpeggiare una certa confusione, sostenuta per giunta anche da scorretti modelli teorici, che non aiuterebbe quella necessaria discriminazione tra psicopatologia dei sentimenti ed emozioni negative rientranti in una normale oscillazione dell’umore. Studi antropologici e sociologici contribuiscono ad alimentare tale sovrapposizione del disturbo depressivo su ciò che invece andrebbe considerato come un tipo del tutto naturale di tristezza. Da parte degli uni si tende all’elaborazione d’una concettualizzazione che finisce per trascendere la comprensione stessa di più appropriate e corrette definizioni cliniche, mentre gli altri arrivano ad accorpare tutte le possibili risposte in un’unica intercambiabile varianza di reattività. A questa ricognizione, gli Autori di “La perdita della tristezza. Come la psichiatria ha trasformato la tristezza in depressione”, Allan V. Horwitz e Jerome C. Wakefield [traduzione di Michele Sampaolo (titolo originale: The Loss of Sadness. How Psychiatry Trasformed Normal Sorrow into Depressive Disorder), L’Asino d’Oro, Roma 2015], aggiungono una certa carenza nell’esercizio d’una critica autonoma, e non pregiudizievole, nei confronti di criteri diagnostici a volte fin troppo convenzionali, se non a volte quasi aleatori.

Sottigliezze definitorie?

Il titolo italiano traduce due volte con un unico termine, “tristezza”, due vocaboli anglosassoni, “Sadness” (da sad, latino satis, la sensazione della gravità, e ness, che indica lo stato d’essere) e “Sorrow” (dall’etimo sanskrito surksati, prendersi cura), che forse potrebbero essere considerati dei sinonimi, tant’è che si sente l’esigenza, almeno per il secondo, d’affiancare un aggettivo che lo qualifichi per la sua naturalezza (Normal), così come analogamente sembra necessario ribadire la definizione patologica (Disorder, dal latino medievale disordinare) di quella che, per noi, linguisticamente, risulterebbe una “semplice” depressione.

Lo psichiatra transculturale Arthur Kleinman (1986) distingue tra “disease” (da des-, senza, e dal francese aise, benessere) e “illness” (da ill, che in origine definiva una qualità talmente cattiva da lasciare insoddisfatti), intendendo anormalità o malfunzionamento all’interno d’uno spettro di naturalezza, l’uno, e vissuto di malattia comprensivo della percezione e sua rappresentabilità, l’altro.

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Si dice che tecnica, scienza, arte e magia abbiano in definitiva “de-animalizzato” l’umanità, in una prospettiva parallela e, per certi versi, ma solo apparentemente, contraddittoria a quell’ossimorica visione zoo-antropologica, neuro-scientifica ed etico-giuridica di “Animals as persons” (come appunto titolava Gary L. Francione i suoi “Essays on the Abolition of Animal Exploitation”, nel 2008).

Soprattutto la tecnica, dall’etimo greco tèchne, il quale indica abilità e perizia nell’artificio e, nel distinguersi dalla conoscenza teorica, come dal ventilare ipotesi, o da una esposizione degli eventi che non sia effettivamente narrativa, non può prescindere dalle competenze in ciò che un tempo si classificavano quali “arti e mestieri”, o da quella progettualità richiesta dall’operare con specifici dispositivi. Il rapporto instaurato con gli oggetti è quanto principalmente caratterizza la nostra evoluzione biologica, grazie a modifiche apportate a scopo pratico e in senso strumentale, fino a trasformare in attrezzo una materia offerta originariamente dalla natura.

Un eccesso di tecnica potrebbe comunque esercitare un soffocante effetto disumanizzante, se in compenso la coltivazione dei talenti non ci venisse incontro nel riaffermare quella capacità di produrre delle visioni che vadano al di là delle cose in se stesse, per cui dunque siamo in grado di immaginarle senza averle dinanzi. Ciò equivale sostanzialmente a un esercizio d’astrazione, o di quello che chiamiamo pensiero simbolico. Degli animali, che filogeneticamente rappresentano il nostro passato, possiamo fare esperienza nel presente, sul futuro e sull’esistenza di angeli, e altre entità, ci limitiamo solo a fare vaghe supposizioni.

Nasce però a questo punto il divario tra disporre e verificare, assistere e constatare, guardare e interpretare, quella distanza cioè tra semplicità e complessità di idee e opinioni, oppure, per usare la terminologia prettamente dantesca del XXVI canto dell’Inferno (v. 120), “virtute e canoscenza”. Le norme sono collettive, appartengono alla dimensione della veridicità cognitiva, controllabile e trasmissibile, mentre i singoli comportamenti sono individuali e implicano giudizi personali, come eventuali sensi di colpa.

Sarebbe questa allora la differenza tra uomini e animali, riassumibile in un’affermazione concisa nella sua appena sufficiente considerazione, a prescindere dalla descrivibilità emblematica o da un’eufemistica trasposizione?

“Una possibilità poco nota – scrive in proposito Adriano Favole, in “La bussola dell’antropologo. Orientarsi in un mare di culture” (Laterza, Bari 2015) – consiste nel chiedersi se e in che modo le società non occidentali abbiano applicato la nozione di ‘persona’ al di fuori del mondo umano. Quali animali sono stati considerati persone, per quali motivi, con quali ‘giustificazioni’ e con quali effetti nel rapporto uomo-ambiente?”.

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“La stessa originalità fa creare, ai geni come ai pazzi, dei vocaboli di tutto lor conio”, Cesare Lombroso (1835-1909), in “L’Uomo di Genio in Rapporto alla psichiatria, alla storia ed all’estetica” (1894).

La “scrittura sul corpo” dell’Uomo delinquente

La letteratura riguardante il gergo della malavita si può dire cominci a fine Ottocento proprio con uno dei più discussi scienziati sociali, il quale inizia a raccoglierne numerosi esempi. Ne “L’uomo delinquente” (1876), Lombroso rileva il valore del tatuaggio quale “scrittura sul corpo”.

“Il tatuaggio permane nei delinquenti e nelle prostitute, nelle quali si presenta inoltre con speciali caratteri. Anzitutto ne è caratteristica la maggior frequenza… Il maggior numero dei tatuati è dato dai recidivi e dai delinquenti nati, sia ladri che assassini; il minimo dai falsari e truffatori…”.

Catalogo dei tatuaggi

Lo psichiatra veronese cataloga i tatuaggi in simboli di guerra (date, armi, stemmi); di mestiere (attrezzi di lavoro, strumenti musicali); totemici (serpenti, cavalli, uccelli); erotici (iniziali, cuori, versi); religiosi (croci, Cristi, Madonne, Santi).

Segni divenuti linguaggio

Dal XVI secolo fino alla metà degli anni Cinquanta del Novecento, presso il Santuario di Loreto, vigeva la tradizione dei cosiddetti frati denominati “marcatori” perché incidevano piccoli segni devozionali fra i pellegrini, che, in caso di morte violenta, sarebbero stati riconosciuti come fedeli e di conseguenza sepolti in terra consacrata.

Trattandosi di “segni divenuti linguaggio”, che dalla fine degli anni ’60 del secolo scorso hanno conosciuto una progressiva diffusione (dapprima nell’ambito delle sottoculture giovanili hippy, o fra le bande di motociclisti, tipo Hells Angels, e poi al seguito della moda), non contraddistinguerebbero più soltanto l’appartenenza a gruppi criminali circoscritti e precisi, quali i “Vor v zakone” (ladri “nella legge”, obbedienti alla consuetudine, comprendente l’obbligo di sostenere l’ideale criminale, il rifiuto del lavoro e delle attività politiche) della Organizacija russa, gli affiliati alle kumi della Yakuza (Ha-Kyuu-Sa, che richiama il punteggio più basso a un gioco di carte nipponico: Hachi 8, Kyuu 9 e San 3), o i cartelli sudamericani della Mara Salvatrucha 13 (che potrebbe voler dire: “gruppo di furbi salvadoregni della tredicesima”, la 13th Street di Los Angeles, dove si crede sia nata).

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