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La Tradizione della divina grafologia – “Le dieci parole”: ed Elleh haddevarim e Ve’elleh Šemot!

category Grafologia Giuseppe Maria Silvio Ierace 24 Giugno 2012 | 3,213 letture | Stampa articolo |
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L’associazione di parole e nomi può avvenire su più piani; inconsciamente non sembra seguire delle regole precise, che potrebbero rintracciarsi in relazioni di anagramma, scambio, aggiunta o scarto di lettera, di attinenza per contiguità, continuità, affiliazione, opposizione… La meditazione sui nomi, sulle parole, sul loro significato, sulle modalità di scrittura, lettura, pronuncia, salmodia, sul loro valore intrinseco, etimologico, e su quello interpretativo, o numerico (Ghimatriah), costituisce un rituale di importanza pari alla sua antichità. Con tzeraf si indica l’interscambio delle lettere, con il quale gli esegeti erano abituati a permutarle, onde ottenere nuovi, più veri e reconditi significati. Con atbásh s’intende quello scambio alfabetico, che avviene tra la prima lettera e l’ultima, o la seconda e la penultima. Mentre notariqón permette di scoprire parole nascoste dentro altre, in modo che le lettere di una divengano rivelazione di altre.

Anche secondo la concezione della Qabbalah, o Kabbalah, per come viene esposta dal rabbino rumeno Alexandru Safran (1910-2006), il concetto medesimo di Tradizione va inteso nel senso di  trasmissione della “parola” e, con essa della sapienza divina, effettuata da Maestro ad allievo o direttamente da Dio a chi ha prescelto. La tradizione allora sarebbe già iniziata da Dio a Mosè, il quale poi “la trasmise a Giosuè, che la trasmise agli Anziani, e gli Anziani ai Profeti; e i Profeti la trasmisero ai membri della Grande Assemblea… (Talmud, Pirkei Avòt).

Il verbo, la “parola”, precedette la rivelazione sul monte Sinai, in quanto fu insegnata durante l’esilio in Egitto e data ai capostipiti delle dodici tribù e anche ai Patriarchi. E’ la “parola” con cui Egli diede soffio vitale al Mondo,  dopo averla “letta” nella Torah. Tant’è che, secondo la prospettiva hassidica, un Maestro insegna giusto per sapere cosa ha imparato!

Sin da subito, la narrazione sancisce la separazione tra la storia dell’uomo e quella del suo Creatore, poiché, al termine dei sei giorni della Grande Opera, Egli si ritira nel suo Shabbàt. Eppure il rapporto che si stabilisce tra gli eletti e Dio si conferma quale relazione diadica, che approfondisce e supera quella materno-infantile.

Egli “fa grazia alla millesima generazione, per coloro che mi amano e custodiscono le mie parole” (Esodo 20, 5), a cui aggiunge “poiché io, il Signore tuo Dio, sono un Dio geloso che punisce il peccato dei padri sui figli fino alla terza e alla quarta generazione”.

La parola per geloso (zelante) è qanò, aggettivo di chiniàn, acquisto legittimo, sostantivo del verbo che sottolinea giuridicamente una relazione concordata e basata sulla responsabilità. Colui “che ricorda il peccato dei padri” non punisce, perché poqèd si riferisce all’apertura di una matrice sterile, paqìd è il funzionario che verifica. “Colui” verifica le potenzialità vitali che consentono di proiettarsi nel futuro. Per le trasgressioni del patto condiviso saranno sottoposti a verifica i “figli… per coloro che mi odiano”, perché alle inadempienze è concesso di redimersi “fino alla terza e alla quarta generazione”.

La polisemia non nasconda il significato! Né il significato venga soppresso dall’apparenza.

Non ci saranno per te altri Elo(h)ìm sui miei volti. Non ti farai scultura né immagine alcuna di ciò che è nei cieli, di sopra, e di ciò che è sulla terra, di sotto; e di ciò che è nelle acque, sotto la terra” (Esodo 20, 3-4).

Non bisogna pretendere che “una” forma sostituisca “la” sostanza. Da passél, scultura, deriva passùl, l’inidoneo; da temunà, immagine, tamèn, celato. La severità di quest’ultimo viene evidenziata dalla lettera tet, più dura della taw di temunà. La proibizione riguarda lo svisceramento, portare alla luce l’aborto, e soprattutto la presunzione di carpire la vitalità dall’autopsia.

Se la scultura è proibita, approvata è l’incisione, più simile alla scrittura. Per incidere si preme di più, ma, raschiando, si ritorna alla tabula rasa. L’incisione si allontana dalla scultura, perché questa imprigiona il supporto in una forma, mentre l’inciso, harùt, all’interlocutore concede libertà, herùt.

Esistono “altre” divinità, valori assoluti, anche fuori dalla trascendenza, ma non siano Elo(h)ìm!

La lingua ebraica non dispone del verbo avere, per cui la parte non è il tutto, poiché mai potrà possederlo e i valori a cui si tributa rispetto, messi tutti quanti insieme, non corrispondono alla gerarchia celeste.

Non solleverai invano il nome di Ado(n)ài, tuo Elo(h)ìm…” (Esodo 20, 7).

Invano è shav, il nulla, “Non solleverai Ado(n)ài verso il nulla…”, “Non giurerete il falso servendovi del mio nome” (Levitico 19, 12), non colmerai le tue lacune abbassando il divino a riempitivo, di contenimento. Solo i più grandi uomini non temono di nascondere le loro insicurezze, di essere modesti o di dimostrarsi umili.

“Anokhì è Ado(n)ài il tuo Elo(h)ìm, che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto, dalla casa di schiavi” (Esodo 20, 2).

Anokhì è l’Io,  Ado(n)ài il Tetragramma, l’attributo di “quattro lettere” che definisce Dio nella dimensione della misericordia (rahamìm), Elo(h)ìm nella dimensione del rigore (din). Le lettere tra parentesi adempiono al divieto di scrittura profana degli attributi divini, perché il nome ineffabile è impronunciabile e la parola “Dio”, in ebraico, non esiste.

“Elo(h)ìm pronunciò l’et di tutte queste parole per dire” (Esodo 20, 1). L’et si compone della prima e dell’ultima lettera dell’alfabeto ebraico, aleph e taw, per cui, quando Egli inizia a parlare, introducendo gli estremi di queste potenzialità del linguaggio, racchiude, in un universo espressivo, il ventaglio di tutte le possibilità.

Ricorda il giorno di Shabbàt per santificarlo” (Esodo 28, 8). E se questa è una premessa, Mosè la legittima come promessa, ribaltando la celebrazione per ricordare la schiavitù e il dono di una Terra.

Nel suo cammino nel deserto, a guidare e proteggere il popolo d’Israele è una nube. Un vapore ammanta l’apice del Sinai, per restituire Ghèshem, concretezza in pioggia, al fine di ricercare nell’esperienza i principi che governano l’universo. Difatti, se semini al momento opportuno, raccogli e la materialità di Ghèshem sta a dimostrazione della giustizia terrena. Nuvola come dispensatrice di fertilità, ma anche come risposta, che è uno dei significati proponibili della parola nuvola in ebraico. E quando la nuvola minaccia, la risposta turba, ma forse solo perché è aberrante la domanda. Le uniche vere risposte alla parola di Dio sono mitzvòt (comandamenti).

“Il Decalogo, le Dieci Parole. Parlare di Dieci Comandamenti – scrive Haim Baharier, in “Le dieci parole” (San Paolo, Cinisello Balsamo 2011) –  mi pare ingiusto. Non ci sono imperativi, nessuna imposizione. I verbi sono al futuro. Quei verbi portano promesse che si realizzano”.

 

“Nel primo anno del suo regno, mi misi a meditare sui libri (bassefarim) il numero degli anni che, secondo la parola divina al profeta Geremia dovevano trascorrere, sulle rovine di Gerusalemme, cioè settant’anni” (Tanakh, Daniyyel 9,2).

La meditazione si sofferma sui numeri, come ebdoméconta, e sulle parole che contengono un significato e messaggio divino.

Da quel bassefarim Ha-Sefarim (I Libri) deriva il più antico e diffuso termine per indicare la raccolta del Tanakh, acronimo delle iniziali di Torah (Legge), Nevi’im (Profeti), Ketuvim (Scritti), per come furono ricevuti da Moshé Rabbenu, “il nostro maestro”. Sempre come Ha-Sefarim (I Libri), il Tanakh viene indicato nel periodo tannaitico (I sec. a.C./II sec. d.C.) dai trattati talmudici e mishnaici, come in Gittin (4,6), in Kelim (15,6) e in Megillah (1,8).

Altro vocabolo per indicare tale letteratura religiosa è Miqra’ , ossia “lettura”, che deriva dal fatto di essere letta pubblicamente e che tale atto costituiva il nucleo stesso della liturgia. “Si leggeva nel libro, nella Legge di Dio, spiegando e dando il senso; e la lettura (Miqra) fu compresa” (Libro di Neemia, VIII, 8,8).

Un’altra espressione utilizzata per indicare il Tanakh, è Sifrei ha-Qodesh (Libri sacri), già presente nel testo conservato in greco, ma redatto in ebraico, del Libro dei Maccabei (VIII,2), diffuso poi soprattutto a partire dal Medioevo.

Nelle opere del periodo tannaitico, si parla di Kitvei ha-Qodesh (Sacre scritture), in Parah (10,1), in Shabbat (16,1) e in Yadayim (3,2,5; 01,06 BB).

Con Torah si indica la prima parte del Tanakh, ed estensivamente include l’intera “rivelazione” raccolta nei “libri”: Mo’ed Katan (5a), Pesikta Rabbati (3,9) e Sanhedrin (91,b). Cosicché, nella tradizione ebraica, per “Torah Scritta” (Torah shebikhtav) si intende quella contenuta nei ventiquattro libri, e per “Torah Orale” (Torah she be’alpe), e più tardi Talmud, quella invece trasmessa oralmente a Moshé Rabbenu, sul Sinai, e in seguito trascritta insieme con le interpretazioni, i commenti e le discussioni avvenute nel Tempio di Gerusalemme, comprese le codificazioni posteriori.

Nei trattati talmudici (Shabbat 88a; Sanhedrin 101a e Kiddushim 49a), il Tanakh viene tripartito (Torah, Nevi’im, Ketuvim) e ulteriormente suddiviso in ventiquattro libri.

Torah contiene i primi cinque, il cui titolo deriva dalle prime parole del rispettivo testo: Bereshìt (“In principio”), corrispondente a Genesi; Šemot (da: Ve’elleh Šemot, “Questi sono i nomi”), Esodo; Vaiyikra (da: Vaiyikra el Mosheh, [Il Signore] chiamò Mosé), Levitico; Bemidbar (da: Vaydabber Hashem el-Mosheh bemidbar, “Il Signore parlò a Mosè nel deserto”), Numeri; Devarim (da: Elleh haddevarim, “Queste sono le parole”), Deuteronomio.

Ecco: “Queste sono le parole” (Elleh haddevarim)!

Nevi’im si compone di Nevi’im Rishonim (Profeti anteriori), ovvero Y’hoshua (Giosuè),  Shoftim (Giudici), Sh’muel (Samuele),  M’lakhim (i Re), e di Nevi’im Aharonim (Profeti posteriori), cioè Isaiah (Isaia), Yirmĭyahu (Geremia), Yehzqè’l (Ezechiele) e Trei Asar (Dodici) minori: Hošeah (Osea), Joel (Giole), Amos, Obadiah (Abdia), Jonah (Giona), Micà (Michea), Nachum (Naum), avaqquq (Abacuc), Tsefanjà (Sofonia), Haggai (Aggeo), Zekharya (Zaccaria), Malachì (Malachia).

Ketuvim (Scritti o Agiografi) si ripartisce in Tehillim (Salmi), Mishlei (Proverbi), ̀Iyyov (Giobbe), Shir ha-Shirim (Cantico dei Cantici), Shavuot (Rut), Eikhah (Lamentazioni), Qohelet (Ecclesiaste), Esther, Daniyyel (Daniele),  Ezra v’Nechemia (Esdra e Neemia), Divrei Hayamim (Cronache).

 

La lingua parlata nel Regno di Israele costituiva un differente dialetto da quello in uso a Gerusalemme, per cui avvenne un certo adattamento stilistico alla lingua “meridionale” da parte degli esegeti del Regno davidico di Giuda, che raccolsero la maggior parte del Tanakh originato nel Nord della Palestina.

“- Dì: Scibbòloeth -; e se quegli diceva – Sibbòleth – e non poteva pronunciare giusto, lo prendevano e lo scannavano sui guadi del Giordano. In quel periodo caddero quarantaduemila di Efraim” (Tanakh, Shoftim 12,6)

L’intera storia del Tanakh ricopre parecchi secoli e quindi stratificazioni linguistiche differenti. Testi poetici, come Genesi 49, Esodo 15, Numeri 23-24, Deuteronomio 32 e 33, Giudici 5, suggerirebbero una stratificazione antica, quelli invece risalenti al periodo successivo all’esilio, come Aggeo, Zaccaria, Malachia, Ecclesiaste, Cronache, Esdra-Neemia e Daniele, contengono più stratificazioni. Soltanto alcune piccole parti mantengono qualche citazione in aramaico, come due parole in Bereshit (Genesi XXXI,47), un intero verso in Yirmĭyahu (Geremia X,11), e parti di Daniyyel (Daniele, 2,4b–7,28) e di Ezra (4,8–6,18; 7,12–26). Questi ultimi due libri agiografi, infatti, insieme con Neehemia, Giobbe, Ecclesiaste, Cronache, originariamente si pensa siano stati scritti, in tutto o in parte, in aramaico. Ciò implica che l’originale è andato perduto e che non sia da escludere che nel corso della traduzione si sia verificata la possibilità di qualche errore grossolano. In ogni caso, anche le parti con originali ebraici pongono dei seri problemi linguistici.

L’intera rivelazione divina, avvenuta per mezzo della Torah consegnata a Mosè sul Monte Sinai nel XIV/XIII secolo a.C., secondo la tradizione religiosa ebraica, e, successivamente, per mezzo dei profeti, contenuta nel Tanakh, sarebbe stata sottoposta, sempre secondo la tradizione religiosa ebraica (Bava Basra 14b-15a, Rashi to Megillah 3a, 14a), a un processo di “canonizzazione” del testo a partire dal V secolo a.C. presso la Anshei Knesset HaGedolah (Grande Sinagoga).

Ma, se la scomposizione della Genesi (e anche di altri libri o di parti di essi), in fonti di diverse età sembra difficile, tuttora problematiche appaiono: una visione unitaria dei libri narrativi, detti “Profeti anteriori“, come opera di una personalità o scuola detta “deuteronomistica“, per i suoi rapporti di impostazione ideologica con il Deuteronomio, ultimo del Pentateuco; l’attribuzione della redazione finale del Pentateuco a età tardiva post-esilica (successiva quindi al 539 a.C.); la datazione post-esilica, successiva allora a quella deuteronomista, dei due libri delle Cronache; la datazione in età monarchica, cioè tra il X e il VI secolo a.C. di alcuni Salmi e di certe parti di libri profetici. In particolare, per il Pentateuco, vengono proposte date più basse, mentre il Deuteronomio viene spostato in età post-esilica, con relativo abbassamento della fonte detta appunto “deuteronomistica“.

In concreto, a partire dal Medioevo, il Tanakh si compone di un testo “consonantico”, a cui sono stati aggiunti solo successivamente, dall’VIII secolo d.C. in poi, alcuni segni vocalici e diacritici, coniati dai Masoreti, che, col renderlo correttamente pronunciabile, lo adattarono alla cosiddetta “cantillazione” liturgica, la cui salmodia, regolata dal ritmo verbale, attraverso l’amplificazione sonora di ogni parola, la eleva su tutt’un altro piano.

La prima edizione a stampa del Tanakh la si deve al rabbino Jacob ben Hayyim che la pubblicò a Venezia tra il 1524 e il 1525. Non essendo poi, in alcun modo, possibile ricostruire l’evoluzione di un qualsiasi testo, a partire dalla sua composizione, fino alle comprovate testimonianze risalenti al IV secolo a.C., si spiega l’esistenza di duplicati e testi divergenti degli stessi libri.

 

Senza la Torah orale, comunque, quella scritta non forma “un” completo e sistematico codice legislativo.

La rivelazione, secondo l’esegesi ebraica e il calendario della Creazione, risale all’anno 2448. Thorah o Thorah, significa legge (La “Legge” di Dio) e si compone dei primi 5 libri del Tanakh, conosciuti pertanto anche col nome greco di Pentateuco (pente significa cinque, teuchos libro), in riferimento forse al rotolo di pergamena in cui sono scritti. Sono noti però pure come Chumash (o umash), da amesh, che deriva dalla locuzione amishah umshei Torah, “cinque libri della legge”.

Il suo studio costituisce uno dei principali precetti dell’ebraismo: nel Talmud, in Pirkei Avot, le massime dei padri, a proposito della Torah, sta scritto: “Girala e rigirala ché tutto è in essa”. Questo documento primario dell’ebraismo rappresenta la fonte della maggioranza della sua struttura etica, contenuta nei seicentotredici precetti (mitzvot). Il valore numerico, infatti, della parola ebraica Torah, in base ai dettami della Ghimatriah, è 611, a cui va sommato il numero delle prime due parole del Decalogo.

Gli eventi descritti in essa non rispettano un ordine cronologico temporale, ma, secondo la tradizione, ogni “parola” venne dettata direttamente da Dio, incluse le citazioni e persino le frasi apparentemente insignificanti, del tipo “Dio parlò a Mosè…”, contengono valenza diversa da quando la stessa viene formulata nella differente espressione “E Dio disse a Mosè”.

Insomma, è tutto tanto importante quanto lo è quello che Dio ha detto a Mosè. Le parole della Torah infatti non si limitano a fornire soltanto un esplicito volere divino, ma sono anche latrici di un ulteriore intrinseco messaggio che si estende oltre il loro significato letterale. Perfino il più piccolo segno della lettera ebraica è stato messo al suo posto da Dio stesso come superiore insegnamento. A monito di ciò, poiché la yod è il più piccolo segno indipendente dell’alfabeto ebraico, la si inserisce nella frase spesso ripetuta: E Dio disse a Mosè, come nella dichiarazione: Io sono il Signore tuo Dio.

Rabbi Aqiva ben Joseph (50-135 d. C.), il quale, da povero pastore semi-analfabeta,
divenne uno dei più grandi studiosi dell’ebraismo, diceva (trattato Pesachim 22b) di aver imparato una nuova legge della Torah da ogni et, che notoriamente serve a segnalare il caso accusativo e, da sola, non ha alcun preciso significato.

 

Il popolo eletto viene prima della Torah, trovandosi nel pensiero divino (monte Sinai) ancor prima della Creazione. Ma i giorni in cui la Torah venne donata al popolo ebraico furono più importanti persino dei sei della Creazione, poiché, in seguito a questo episodio, ebbe inizio la stabilità e nel mondo fu diffuso un senso di eternità; gli uccelli non emisero versi, i buoi non muggirono, tutti gli animali stettero in silenzio e un Midrash racconta che il monte Sinai miracolosamente fiorì.

Mosè e il suo popolo tradotto dalla schiavitù potettero assistere a visioni profetiche di angeli consenzienti convenuti a migliaia per concordare che la Torah dovesse essere assegnata a Israele. Da tutti fu osservabile la manifestazione della Shekhinah, le voci divennero presenze, e l’ascolto dell’eterno suono dello Shofar di Dio sembrò non terminare mai.

Fu davvero grande la responsabilità del popolo ebraico, perché, nel caso in cui non l’avesse accettata, il monte, posto sopra di loro, si sarebbe trasformato nella loro tomba e Dio, inoltre,  avrebbe riportato il Mondo al Caos iniziale. Alla presenza di tutte le anime di tutti gli appartenenti di ogni epoca al popolo eletto, fu stipulato l’eterno contratto di matrimonio tra Dio ed Israel.

Si dovrebbe considerare ogni giorno come quello in cui si stipulò il patto con Dio” affermava Rabbi Shlomo Yitzhaqi  (Rashi 1040-1105). Ed infatti, ogni momento deve essere considerato come quello in cui Israele ricevette la Torah, poiché invero essa viene rivelata in ogni istante, per  sottolineare l’importanza di non eseguire in modo abitudinario i comandamenti, bensì di osservare le Mizvot con gioia per non perdere la volontà di adempierli.

“Perché questi precetti che Io ti comando oggi non sono una cosa straordinaria oltre le tue forze né sono cosa lontana da te; non è in cielo sì che tu debba dire: ‘Chi salirà per noi fino al cielo per prendercela e ce la farà ascoltare sì che possiamo porla in atto?’. E neppure è al di là del mare sì che tu debba dire: ‘Chi passerà per noi al di là del mare per prendercela e ce la farà udire sì che noi possiamo metterla in atto?’. Questa cosa ti è invece molto vicina; è nella tua bocca; è nel tuo cuore perché tu possa eseguirla” (Deuteronomio 30.11-14).

Durante la proclamazione del decalogo delle dieci parole, sintesi di tutta la Torah, il popolo poté  ascoltare le prime due, per poi ricevere da Mosè gli altri otto, ma Mosè ricevette profeticamente tutta la Torah di sempre.

Al momento dell’adesione al Regno celeste, con l’accettazione quindi della Torah e delle Mizvot, dal popolo venne pronunciata all’unisono l’espressione del Pentateuco: faremo ed ascolteremo. Al che Dio formulò una domanda “retorica” circa chi potesse aver fatto conoscere loro il segreto del servizio degli angeli. E gli angeli dunque posero, sulla testa di ciascun ebreo, una corona per faremo e una corona per ascolteremo, quale contrassegno di fede per l’osservanza delle Parole.

Secondo il punto di vista cabalistico, la Legge è stata messa per iscritto dopo essere stata dettata direttamente da Dio a Mosè, che, per essere legato alla sapienza della Torah, rappresenta la Sefirah Khokhmah e la Sefirah Daat, per diffonderla, dopo  averla concepita intellettualmente.

Un’altra interpretazione della Qabbalah è che, nel suo insieme, la Torah costituisca il lungo nome di Dio spezzato in più parole, al fine di consentire alle menti umane di comprenderlo, per cui, se spostati, lettere e suoni della Torah danno origine a nuovi significati.

La Mishnah la elenca tra le cinque proprietà di Dio, unitamente ad Avraham, al Tempio di Salomone, al popolo d’Israele, a Cielo e Terra. Mentre Maimonide, al nono e al decimo principio di fede, contemporaneamente conferma e si augura: “la Torah è stata data dal Cielo; Dio non voglia che mai cambi”!

La prima lettera della Torah è la Beit di Bereshit l’ultima è la Lamed di Israel; insieme le due lettere formano la parola lev, che sta per cuore, pertanto si ritiene che la Torah sia racchiusa nel cuore di ciascun ebreo che la ama. Bereshit racchiude anche Rosh che significa testa e, come Dio creò col principio (della Sua sapienza), così, intendendo che Israel fu nel pensiero di Dio sin dal principio della Creazione, il popolo ebraico è la testa delle Nazioni.

 

Per tradizione ebraica si può ben intendere quindi questa eredità della Torah con la conseguente consapevole adesione alla totalità di essa, dall’osservanza dei precetti all’accettazione del “giogo” del Regno celeste. Si tratta però di un’eredità da acquisire continuamente, seppur ormai concessa e intrinseca alla natura stessa di Ebreo, e da custodire in ogni momento, colmandone la propria vita. Ciascun Ebreo è collegato alle vie di Dio proprio dallo studio e dall’applicazione della parola, perché “Dio, la Torah e Israel sono una cosa sola”. E c’è una preghiera che richiede a Dio di proteggere coloro che amano la Torah affinché non abbiano mai a subire danni (Talmud, Berakhot 64a).

“La nuvola parla ai figli d’Israele come a noi oggi. – commenta Haim Baharier, in “Le dieci parole” (San Paolo, Cinisello Balsamo 2011) – Come la nuvola, ciò che siamo lo traiamo dal mondo ma non è per noi: non siamo per noi. E occorre spendersi con oculatezza per il mondo a venire poiché i figli verificheranno se abbiamo rispettato il loro testamento. Ovvero se abbiamo avuto cura del lascito che abbiamo dato loro e che a loro volta tramanderanno nel testamento ai loro stessi figli. Ecco perché in ebraico la parola eredità è la stessa che usiamo per dire investimento”.

Un elevato livello spirituale permette di assaporare la libertà, anche qualora sia vissuta nella casa degli schiavi in Egitto. Quella prima liberazione fu sia materiale sia spirituale ed ebbe il suo culmine nell’Esodo con il dono della Torah: eventi tutti che furono principio di redenzione per il popolo. Chi accetta su di sé il giogo della Torah è libero” da qualsiasi altro giogo (Talmud, Pirkei Avot), in quanto, mediante l’osservanza della parola ci si collega direttamente ai più alti livelli di Qedushah, con ciò che tale santità comporta.

 

Nel tuo viaggiare (la Torah) ti guiderà!” (Proverbi 6, 22).

Il poeta canadese Roland Giguère sentenziava: “Mai chiedere la strada a chi non sa perdersi”. L’insignificante, proprio perché scartato, non ha ancora consumato il suo significato. Il deserto, Midbar, non è polvere e desolazione, bensì parola, potenziale humus del pensiero.

“Elo(h)ìm pronunciò l’et di tutte queste parole per dire” (Esodo 20, 1). “E Mosè salì verso l’Elo(h)ìm; Ado(n)ài, dall’alto del monte, lo chiamò a sé dicendo: – Così dirai alla casa di Giacobbe, narrerai ai figli d’Israele…” (Esodo 19, 3-4). La prima richiesta formulata da Dio consiste nel “dire”, la cui radice emòr sta nel verbo della creazione e delle potenzialità.

Nella tradizione ermeneutica ebraica, la “casa” è la donna, che, affiancata alla potenzialità di emòr, equivale all’utero materno, dal quale proviene la nostra specie. Quel “parlare alla donna” che Dio propone a Mosè presuppone una “cortesia” a cui non era abituato, essere “diverso” da ciò che solitamente dimostrava. L’incipit sarà come parlare a una donna, rapportarsi alla maternità, che sia una accoglienza destinata a donare.

Il femminile ricompare  in Esodo (20, 4): “Non ti prosternerai…”; nell’etimologia del verbo hishtahavà è insito il nome della prima madre, havà, paradigma d’ogni biologica procreazione.

Il lato oscuro del femminile, tronfio di sé, non media. Prosternarsi alla matrice celebra la potenza del saper generare e appropriarsi del frutto, costituirsi a causalità originaria e farne un culto. L’El della giustizia e della legalità “verifica la trasgressione dei padri nei figli  fino alla terza e alla quarta generazione, per coloro che mi odiano” (Esodo 20, 5).

La Torah viene quindi considerata particolare eredità del popolo eletto nella mera modalità dell’eternità, sia dal momento della stipula del patto sul monte Sinai, sia a ritroso, in precedenza, durante l’esilio in Egitto, nell’insegnamento dei capostipiti delle dodici tribù, come pure in quello dei Patriarchi, a cominciare dal primo Avraham, al cui nome, Avram, fu aggiunta la lettera Hei, di modo ché il suo nome si trasformasse in Avraham, proprio affinché la parola venisse mantenuta da  tutto il popolo per sempre, mediante un contrassegno alfanumerico, la lettera Hei,  del valore di cinque, quanto il numero del Pentateuco.

In quanto uno tra i fondamenti su cui si regge il mondo (Pirkei Avot), è giusto grazie allo studio della Torah che viene diffusa la pace; mentre, per lo Zohar, il mondo si poggia sulla voce dei pargoli che recitano parole di Torah.

Zol zain Shàbes of der welt!” (Sia Shabbàt sul mondo).

 

“Onora tuo padre e tua madre, affinché si prolunghino i tuoi giorni sulla terra che ti dà Ado(n)ài il tuo Elo(h)ìm” (Esodo 20, 12).

In ebraico, la prima lettera “genitoriale”, sia di padre (av) sia di madre (em), sancisce “un” patto, o forse “il” patto, essendo l’aleph del creatore Anokhì, che ha delegato questa sua funzione generatrice, purché ogni volta la pluralità la si riferisca a quella sua unica immagine e somiglianza. Il figlio ben, contiene il primo contrassegno alfanumerico della pluralità, poiché è due, beth.

“Ado(n)ài disse a Mosè; vai e santificali oggi e domani. Si puliscano i loro vestiti” (Esodo 19, 10). Santificarsi equivale a imitare chi, nel creare, praticò la separazione. Come il bacio prima del congedo, Egli  benedisse lo Shabbàt e poi si ritrasse. Le tuniche egizie, appesantite dal viaggio erano simlà, la pelle che dischiude l’interiorità, omofona di sèmel, il simbolo.

Kabèd, onora, proviene dalla radice kavèd, fegato, il viscere impregnato di sangue. Onorare significa allora riconoscere l’essenza della delega a procreare quel figlio che diverrà, a sua volta, un genitore. La separazione della santificazione consiste nel distaccare, prima da figli, poi da  padri, le premesse dalle promesse, le quali esigono una scansione dalle prime, nel cui rispetto si realizzano, pur senza scadenza. “Onora” è un richiamo senza tempo, un impegno costante che vale ancor più quando i genitori, perdendo la propria autonomia, ritornano infermi figli inermi.

La tunica egizia viene riaccomodata alla circostanza, stirata dalle pieghe della moda faraonica. “In una storia che è tutta di mediazione, – commenta Haim Baharier, in “Le dieci parole” (San Paolo, Cinisello Balsamo 2011) – la nudità è, non ci esprime”.

“Saranno pronti per il terzo giorno, poiché nel terzo giorno Ado(n)ài scenderà agli occhi di tutto il popolo sul monte Sinai” (Esodo 19, 11). Etimologicamente Mosè discese dal (monte del) pensiero, il platonico mondo delle idee, non vanificandolo impulsivamente. La cautela di tale discesa corrisponde a una forma di elevazione del linguaggio, al cospetto dell’integrazione degli individui in una collettività, che annulla ogni diversità.

“Guardatevi dal salire nel monte, o dal toccarne l’estremità, perché chiunque toccasse il monte morirebbe. Non lo toccare con mano…” (Esodo 19, 12).

Noli me tangere!” è una limitazione che comunica quali sono i limiti della mediazione.

“Non avvicinatevi ad alcuna donna” significa tracciare il confine con l’alterità, onde evitare il mescolamento. Ciascuno deve sapere qual è il suo inizio e fino a dove può inoltrarsi senza confondersi.

“Quando si espanderà il suono del corno, essi potranno salire sul monte” (Esodo 19, 13). In questo frangente non è corno Shofàr, bensì jovél, giubileo, un termine anticipatore, una promessa che va oltre il riposo sabbatico: in terra di Canaan, il popolo d’Israele, nel settimo anno, osserverà il riposo dei campi e, al termine di sette cicli di sette anni, proclamerà il Giubileo.

Nell’attesa, il valore delle cose manifesterà una variabilità non indifferente. Poco nell’imminenza del Giubileo, tanto subito dopo. Occorre riconoscere anche il limite della compravendita. Su tale vibrazione è basato il rapporto con la terra da arare, analogamente a quello della scrittura da tracciare sulla pergamena. La proprietà si giustifica nella limitazione, e, assecondando un’economia di giustizia, non appena si esce dal bisogno, occorre concedere la stessa opportunità a chi ha la medesima necessità.

 

Persino all’interno della narrazione si sale e si scende, come nell’arcano della Ruota della Fortuna, eppure senza variazione di quota, mantenendosi sempre elevati per non schiacciare il vicino. Come nella Genesi sta scritto che Caino si “alza” verso il fratello, si uccide per recuperare un’altezza. E per mantenersi “alti”, quell’ammazzare di Esodo (20, 13) vuol dire innanzitutto non riconoscere il significato. Come fece Adamo quando colse il frutto proibito dell’albero della conoscenza, nell’illusione di poter arrivare alla saggezza, saltando a piè pari l’apprendistato.

“Al terzo giorno, al mattino, vi furono delle voci e dei lampi e una nube pesante sul monte e la voce dello shofàr molto possente; e tutto il popolo nell’accampamento tremò” (Esodo 19, 16).

Il corno d’ariete ricorda l’animale offerto in sacrificio al posto di Isacco. Corno di misericordia, e, allo stesso tempo di giustizia, in quanto la vittima sottratta all’immolazione perseguirà la seconda, finché con l’avvento di Giacobbe, non raggiungeranno insieme l’equilibrio in cui la capacità di dare e la capacità di accogliere troveranno un punto in comune nell’efficacia della relazione. Persino in campo economico, con la promozione del Giubileo, nel rapporto tra individuo e collettività, tra la sua anticipata premessa e l’attesa promessa.

La voce, khol, in quanto si fa ascoltare, è il tuono che mette in allerta. Si tratta di uno stravolgimento in cui i boati anticipano i lampi, indicano sostanzialmente una narrazione che va contro natura, nel senso che il fare non discende inevitabilmente dall’essere.

Il Midrash dice che l’avvertimento fu valido per Abramo, nel momento in cui impugnava il maakhelèt, il coltellaccio “divoratore”, ancor prima di diventare divaricatore. Una premessa che ricorre in Esodo (20, 14). In cui la promessa non pretende di estirpare l’impulso. Adulterio è pensare di impossessarsi di chi si ritiene appartenga ad altri. E invece la proprietà della donna è di se stessa; dividere, in questo caso, non troverà riscontro nel perdere o guadagnare, ma in una dinamica più naturale.

 

Dio sembra assente, domiciliato com’è a distanze inimmaginabili, come per gli gnostici, ma si ritrova sempre nelle premesse, le cui parole divengono promesse da realizzare. In esse non c’è dio, ma vi si può scorgere la sua impronta, shekhinà. Questa provvidenza è la negazione del furto, e della schiavitù sofferta in Egitto. Non accadrà che tu ti appropri dell’anima di qualcuno (Esodo 20, 15).

“Non opprimerai il tuo compagno con falsa testimonianza” (Esodo 20, 16). La premessa è di evitare di creare faziosità e “poteri occulti”. Chi crede di sapere e di stare più in alto del previsto e del consentito, non rispetta gli appuntamenti alla stessa quota, non consente mediazione né comunicazione, le quali non possono essere che frutto di allineamento.

La limitazione comunque dovrà risultare reciproca!

Si tratta della premessa propedeutica alla profilassi dell’invidia: “Non desidererai…” (Esodo 20, 17). Dal mondo oggettivo ci si sposta su di un crinale di tipo “anaerobico”, neppure filtrato dall’interpretazione, ma prospero soltanto intimamente, in cui il limite non coincide con l’uscio, perché coinvolge “la casa del vicino… la moglie del tuo compagno, il servo suo, la serva sua, il bue suo, l’asino suo, né alcuna cosa che è del tuo compagno”.

L’uscio, il limite, la porta, permettono l’ingresso e sono congeniali alle sortite con cui si assaggiano le emozioni. Quando si entra, lo si fa in uno spazio ridotto, dove si può restare intrappolati; l’uscita invece è piena di significati, dev’essere più responsabile, precisa, misurata.

Anokhì, colui che fece uscire dall’Egitto, contiene in sé Anàkh, il filo a piombo. Per certi cabalisti è un acrostico di Ana, io, Naphshì, l’anima mia, Khatavìt, l’ho scritta, Iahavìt, l’ho donata.

“Perché questi precetti che Io ti comando oggi non sono una cosa straordinaria oltre le tue forze né sono cosa lontana da te; non è in cielo sì che tu debba dire: ‘Chi salirà per noi fino al cielo per prendercela e ce la farà ascoltare sì che possiamo porla in atto?’. E neppure è al di là del mare sì che tu debba dire: ‘Chi passerà per noi al di là del mare per prendercela e ce la farà udire sì che noi possiamo metterla in atto?’. Questa cosa ti è invece molto vicina; è nella tua bocca; è nel tuo cuore perché tu possa eseguirla” (Deuteronomio 30.11-14).

 

Dopo la fuoriuscita dall’Egitto, midbàr è lo spazio approntato dalle voci per pronunciare la parola, una montagna di pensiero, un mondo di idee platoniche, dalle quali discendono proponimenti e la parola si immette nella forma. La scrittura invita alla lettura per trasformare il segno, il simbolo, in voce. L’etimologia di kerià, lettura in ebraico, rinvia all’incontro inatteso. E diventa quindi un dialogo che sorge dall’ascolto.

L’io dialogante, Anokhì, colui che ha tratto dalla casa di schiavi, si presta all’ascolto soggettivo che avviene attraverso la pluralità della lettura.

Rabbi Meir ben Ezekiel Ibn Gabbai, autore dell’Avodat Hakodesh, considerata la sintesi più completa delle dottrine della Kabbalah prima della Kabbalah di Safed, parla della molteplicità di settanta volti, per non ridurre ciò che si ascolta all’assoluto di un punto di vista soggettivo, mantenendo la consapevolezza del limite del significato che si percepisce.

Ciascuno ha contemplato settanta volti, non di più, non di meno, quanto basta, al limite. Ci sono quelli che, per non assumersene la responsabilità, o per assecondare un “principio di contraddizione”, non escono (dall’Egitto), e non entrano (in terra di Canaan); a questi la lettura di una scrittura consonantica lascia una ricchezza di varietà che suscita timore, un’ambigua libertà non aiutata dalla mediazione della memoria. La leggibilità affidata all’oralità rende la lingua una partitura che ogni esecutore interpreta.

“Non con i nostri avi Ado(n)ài ha tracciato questo patto; ma con noi che siamo qui oggi tutti in vita. Volti per i volti Ado(n)ài  ha parlato con voi per mezzo del monte dal cuore del fuoco…” (Devarìm 5, 3-4). Un contatto epidermico, dal pensiero, sul monte, discende e si spinge nel cuore per venire elaborato dal fuoco, esh, parola composta dalla prima e dalla penultima lettera dell’alfabeto. Una dotazione incompleta, smaniosa però di accendere le potenzialità. Un patto tracciato con i viventi, tratti dalla sicurezza della prigionia, per avere accesso a nuove possibili incerte libertà.

Giuseppe M. S. Ierace

 

Bibliografia essenziale:

Baharier H.: “Le dieci parole”, San Paolo, Cinisello Balsamo 2011

Baharier H.: “Qabbalessico”, La Giuntina, Firenze 2012

Filoramo G. (a cura di): “Ebraismo”, Laterza, Bari 2007

Ierace G. M. S.: http://www.labirintostellare.org/content/adulteri-gnostici

 







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