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Psicoanalisi e Fede. La sofferenza d’una vita senza senso… se in principio non è Amore

category Atri argomenti Giuseppe Maria Silvio Ierace 30 Aprile 2015 | 2,409 letture | Stampa articolo |
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Il fanatismo, il fatalismo dominante, il collettivismo divenuto massificazione spersonalizzante, assieme a un atteggiamento provvisorio dinanzi alla vita, lacerano l’attuale esistenza. L’apprensione nei confronti del godimento sessuale, al di fuori della donazione reciproca, fornisce la testimonianza d’una sorta di nevrosi da “rifiuto dell’amore”, diretta conseguenza d’un’impostazione per cui s’affronta la giornata in carenza di progettualità, senza una programmazione che non sia esclusivamente riconducibile alla concreta immediatezza.

In una prospettiva di totalitarismo, conformismo e irresponsabilità, tra noia, apatia e disinteresse, le eventuali motivazioni sufficienti a riempire di significato le esperienze vengono frustrate da un sentimento di vuoto e di disorientamento di senso. Un sentimento di inadeguatezza e di assurdità che sembra faccia oscillare la vita umana, come diceva Schopenhauer, “tra il bisogno e la noia”.

Questo “languore” è strettamente dipendente dalla sensazione d’inutilità della propria occupazione (quando c’è), qualsiasi essa sia. Nell’inquadrare l’uomo quale prodotto delle strutture socio-economiche, gli si sono posti dei limiti contenitivi, lo si è “ridotto” a un “nient’altro che” di parziale, lo si è appiattito a una sola dimensione, dalla quale sfugge ogni singolare irripetibilità.

Viviamo nell’epoca del vuoto esistenziale e del sentimento di mancanza assoluta di significato. – disse Viktor Emil Frankl (1905-1997), il fondatore del “terzo metodo della scuola viennese”, in una delle due conferenze dal medesimo titolo (“Das Leiden am sinnlosen Leben”), ora tradotte e raccolte in “La sofferenza di una vita senza senso” (a cura di Eugenio Fizzotti, Mursia, Milano 2015) –  In tale epoca il compito dell’educazione non consiste nel trasmettere delle conoscenze e delle nozioni, ma piuttosto nell’affinare la coscienza in maniera tale che l’uomo possa scorgere le esigenze racchiuse nelle singole situazioni. In un’epoca in cui sembra che i dieci comandamenti stiano perdendo la loro validità incondizionata per molti uomini, l’uomo deve imparare a percepire i diecimila comandamenti che sorgono dalle diecimila situazioni uniche di cui è costellata la vita. In tal modo non solo la sua vita gli apparirà significativa, ma egli stesso sarà immunizzato nei confronti del conformismo e del totalitarismo. Solo una coscienza sveglia e affinata rende l’uomo capace di ‘prendere posizione contro’, in modo da non cadere nel conformismo e non piegarsi al totalitarismo. Ciò vuol dire che l’educazione è valida nella misura in cui è educazione alla responsabilità…”.

La scuola di Frankl viene considerata, in ordine cronologico, da parte di Wolfgang Soucek (1948), la “terza”; partendo infatti dalla psicoanalisi quale “Prima Scuola Viennese di Psicoterapia”, e dalla psicologia individuale, come “Seconda”. Dopo Freud e Adler, analisi esistenziale e logoterapia tendono a evidenziare il nucleo profondamente umano e spirituale dell’individuo.

L’equilibrio psichico viene compromesso in una nevrosi, definita “noogena”, dalla mancata percezione significativa del sé e del proprio vissuto. E, in assenza di significato, si cerca una fittizia compensazione in atteggiamenti di potenza (dai comportamenti distruttivi), oppure in gratificazioni artificiali (dalle condotte di “addict” altrettanto autodistruttive). L’uomo moderno, quindi, non è più frustrato sessualmente, come all’epoca della nascita della “metapsicologia pulsionalista”, ma avverte un’insoddisfazione altrimenti indistinta se non nell’universo valoriale.

Che cos’è, dunque, l’uomo? Noi l’abbiamo conosciuto come forse nessun’altra generazione precedente; l’abbiamo conosciuto nel campo di concentramento, in un luogo dove veniva perduto tutto ciò che si possedeva: denaro, potere, fama, felicità; un luogo dove restava non ciò che l’uomo può ‘avere’, ma ciò che l’uomo deve essere; un luogo dove restava unicamente l’uomo nella sua essenza, consumato dal dolore e purificato dalla sofferenza. Cos’è, dunque, l’uomo? Domandiamocelo ancora. È un essere che decide sempre ciò che è.” (“Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen der Psychoterapie”, 1975).

Con l’intenzione paradossa, nel 1939, Frankl anticipa i successivi metodi orientati verso la teoria dell’apprendimento e, nel 1947 (Die Psychotherapie in der Praxis), persino la tecnica per il trattamento dei disturbi della potenza sessuale, divulgata poi da Masters e Johnson. In “Was nicht in meinen Büchern steht”, ritiene la sua una “dottrina” capace di superare ogni psicologismo: “… insieme all’analisi del destino di Szondi, che è sistematizzata in modo davvero completo”, nel sottrarre al dominio religioso o metafisico la nozione di “destino” del singolo per affidarla a una scienza umana impostata sulla genetica e sulla psicologia del profondo.

 

La sua esperienza nei lager gli ha insegnato che la vita conserva il suo significato anche nelle circostanze più dolorose. Nemmeno la disperazione riesce ad annullarne il valore, che ovviamente s’incrementa nelle esperienze creative e nei sentimenti d’amore. Non esiste negatività, per quanto tragica possa risultare in termini di sofferenza, perdita, colpa, che non possa tradursi in prestazione, purché verso di essa si abbia l’atteggiamento consono che non tralasci una volontà di “contenuto”.

Un’affluent society non lascia insoddisfatto nessuno dei bisogni fondamentali di Maslow, anzi il diffuso benessere rende disponibile maggior quantità di tempo libero per la gratificazione e l’appagamento dei desideri più reconditi. Eppure, proprio in quel frangente, emerge la sensazione di vuoto esistenziale a cui ci si riferisce come alla “nevrosi del weekend”.  L’altro quadro morboso è procurato dalla sensazione di inutilità prodotta dalla mancanza di lavoro (nevrosi da disoccupazione), ma in entrambi i casi si tratta di una sorta di cenofobia, secondo la quale anche la psiche, e non soltanto la natura, “abhorrent a vacuo”.

Se la tecnica risparmia le nostre energie dall’impiego nella lotta per l’esistenza, il benessere è tale da garantire la sussistenza senza alcuno sforzo. Il lavoro di pochi è sufficiente a soddisfare i bisogni dei molti. La qual cosa implica la questione di come spartire i due ruoli, tra chi deve continuare a sentirsi sfruttato e chi invece cassato dalla comunità degli efficienti. La mancanza di occupazione fa perdere di scopo ogni gesto e ci rende afinalistici e costretti in una situazione senza vie d’uscita. La prestazione invece, accrescendo coscienza e maturità, sollecita il cambiamento, in una trasformazione che non potrà avvenire che in meglio.

La possibilità di trovare un senso nella vita non dipende dunque dal quoziente intellettivo, dal livello di maturità, dal genere sessuale e neppure da una religiosità intesa nella maniera più ampia.

Per restare se stesso, l’uomo moderno deve imparare a distinguere l’essenzialità tra tutti quegli eccitanti stimoli che gli provengono dalla diffusione dei mezzi di comunicazione di massa. Deve riconoscere la concretezza della “richiesta del momento” e della sua significazione.

 

La soluzione alla solitudine è facilmente rintracciabile nell’aggregazione, che equivale ad appartenere ad altri e accettarne la diversità. Ciò corrisponde a maggior comprensione dei propri limiti e alla riconciliazione con un sistema motivazionale che non sia stato posto in essere quale erroneo elemento di ripiego. Ma la partecipazione è impegno sociale concreto soltanto se contribuisce alla trasformazione. E la solidarietà si costruisce sulla base d’una forte responsabilità, fatta d’entusiasmo identitario, di relazioni, iniziative e obiettivi comuni.

Eppure, per sciogliere i nodi dell’emergenza educativa, occorre già saper scegliere una guida.

Il rabbino Hillel, il primo dei tannaim (insegnanti) le cui opinioni vennero raccolte nella Mishna, la Torah orale da “ripetere” e imparare a memoria, poneva ai suoi allievi una famosa triplice questione: “Se io non sono per me, chi è per me? E se io sono solo per me stesso, cosa sono? E se non ora, quando?” (Pirkei Avot, I. 14.).

Il primo interrogativo riguarda l’insostituibilità dell’essere e del suo operare al fine di realizzarsi in maniera autonoma, unica e originale. “Se non lo faccio io, chi lo farà?”. Il secondo quesito evidenzia la “volontà di significato”, quale forza motivazionale primaria. “Se non lo faccio per me stesso, chi sono io?”. La terza  richiesta sottolinea la fuggevolezza della vita e la necessità di non perdere l’occasione irripetibile. “Se non lo faccio adesso, quando lo farò?”.

A realizzare la trascendenza sarà la significatività del compito scelto.

 

L’angoscia si elimina con l’autenticità degli scopi prefissi e pertanto la ragione dell’esistenza è il tema fondante della logoterapia. Più che i bisogni è la noia la reale causa di molte nevrosi moderne, conseguenza d’un eccesso di tempo libero (nevrosi da disoccupazione o da pensionamento), che si impiega male (nevrosi meccanica), o in cui la disillusione accumula cariche d’aggressività (nevrosi della domenica). Collisioni di valori, problemi di coscienza, conflitti interiori, frustrazioni esistenziali, sensazione di vuoto di senso, che Sartre definiva “passione inutile”, compiono il resto, che Frankl configura come “nevrosi noogena”.

Nell’obbedire ai dettami della coscienza si può forse correre a volte il rischio di sbagliare, un rischio a cui ci espone inevitabilmente l’esistenza. L’alternativa potrebbe riposare nell’artificiosità del gesto, che perde di spontaneità e di autenticità, o nell’immobilismo dell’incertezza. E questo diventa fonte di conflittualità, ma non della coscienza, la cui voce resta univoca.

Mai e poi mai – per Frankl (Der unbewußte Gott: Psychotherapie und Religion, 1992) – la coscienza potrebbe essere una parola di forza nell’immanenza, se non fosse la parola-Tu della Trascendenza”.

In “The Pursuit of Meaning” (1987), Joseph B. Fabry fece la constatazione: “La nostra vita non è regolata ad ogni incrocio da una luce rossa che dice di fermarsi, o da una verde che dice di andare avanti. Viviamo in un’epoca di luce gialla lampeggiante, che lascia all’individuo il peso della decisione”.

La determinazione della vera realtà del nostro essere ci sfugge proprio nel momento stesso in cui supponiamo a torto di averla circoscritta. Perché la volontà di essere si declina in molti modi, ma “ciò che è” viene sempre prima di aver preso qualsiasi decisione su come porsi nei confronti del mondo. “La totalità dell’uomo, che non è solo psicofisica, ma anche spirituale” si esprime allora nella trascendenza.

Già Albert Einstein affermò che chiedersi quale significato abbia la vita vuol dire essere religioso. Una tale affermazione può essere completata con un’analoga espressione di Paul Tillich, che dice: ‘Essere religioso vuol dire porre appassionatamente la domanda sul senso della nostra esistenza’.” (Der unbewußte Gott: Psychotherapie und Religion, 1992).

Netta la distanza dalle dichiarazioni di Freud contenute in “Zwangshandlungen und Religionsausübung” (1907): “… ci si potrebbe arrischiare a considerare la nevrosi ossessiva come un equivalente patologico della formazione religiosa, e a descrivere la nevrosi come una religione individuale e la religione come una nevrosi ossessiva universale”.

Anche se Frankl le recupera a vantaggio d’una “spiritualità inconscia”.

Se Freud ha affermato che l’uomo spesso è non solo più immorale di quanto creda, ma anche più morale di quanto pensi, allora si potrebbe aggiungere: talvolta egli può anche essere più religioso di quanto sia disposto ad ammettere” (Der unbewußte Gott: Psychotherapie und Religion, 1992).

 

Questa vita esige di avere un senso, di trovare nell’Altro una risposta alle sue invocazioni”, scrive Massimo Recalcati nel presentare “In principio era l’amore” (il Mulino, bologna 2015), il saggio di Julia Kristeva (Julija Krăsteva) in tema di “Psicoanalisi e Fede”.

Senza un discorso d’amore, l’essere non riesce a trovare alcun fondamento in se stesso. E per questo Jacques Lacan (1901-1981) soleva definire il soggetto in analisi: desiderio del desiderio dell’Altro (“Il y a de l’Autre”!).

Predisporsi all’ascolto e all’interpretazione accetta la separazione del labile soggetto d’un intermittente linguaggio dialogante dal soggetto di desiderio e d’avversione. Ricomporli e attualizzarli ne attenua l’inquietudine, evidenziata da Sartre: “L’Enfer, c’est les autres”!

Nel leggere Sant’Agostino che concepisce la fede analoga all’attaccamento del lattante al seno materno, la linguista e semiologa bulgara parla di “un movimento di identificazione di tipo primario a un’istanza amorosa e protettiva. Al di là della percezione d’una separazione irrimediabile, l’uomo occidentale ristabilisce con mezzi ‘semiotici’ più che ‘simbolici’ una continuità o una fusione con l’Altro, non più sostanziale e materno, ma simbolico e paterno”.

Sulla rivista “materialista” d’avanguardia “Tel Quel”, Julija Krăsteva aveva pubblicato le sue riflessioni sul legame tra psicoanalisi e marxismo. Dopo aver seguito dei seminari di Lacan, ha costruito una relazione tra “la Cause Freudienne” e la semiologia. In “Étrangers à nous-mêmes” (1988) s’è occupata dell’etica psicoanalitica, implicante quella “politica” che lavora per un’umanità la cui solidarietà si basa sulla consapevolezza del suo incombente inconscio desiderante, distruttivo, timoroso, vuoto, impossibile. Con “Les nouvelles maladies de l’âme” affrontava depressione, psicosomatosi, tossicomania, delinquenza. Mentre, sui rapporti tra fede e laicità, è poi ritornata in “Cet incroyable besoin de croire” (2007).

 

L’occorrenza dell’incontro nasce per rendere fattibile la costituzione del fondamento narcisistico dell’identità, che sarebbe come appoggiarsi all’Altro per riceverne sostegno e per far sì che disponga il nostro essere nel mondo. Questa permanenza dell’identificazione che “garantisce la stabilizzazione primaria del soggetto” sarebbe un comune denominatore sia per la fede che per la psicoanalisi.

Il cristianesimo celebra nell’Amore divino l’oblatività che “accoglie e insieme contrasta l’agitazione pulsionale frazionante e aggressiva” di tale istanza. Lacan faceva invece riferimento alla funzione simbolica del Nome del Padre, quale Legge strutturante lo scenario della peculiarità esistenziale.

Da questo punto di vista, si potrebbe dedurre quindi che “il cristianesimo è la religione che ha saputo meglio mettere in evidenza l’impatto simbolico e corporeo della funzione paterna sull’essere umano. L’identificazione con questo terzo elemento separa il bambino dal corpo a corpo giubilatorio e distruttivo con la madre, e lo fa diventare soggetto di un’altra dimensione, quella della simbolicità in cui si dispiega, al di là della frustrazione e dell’assenza, il linguaggio”.

La “partecipazione intima a tutto ciò che, buono o cattivo, scaturisce da quell’unica fonte di vita”, il seno della madre richiamato nelle “Confessioni” di Sant’Agostino, lo sposta da un ambito corporeo alla dimensione invisibile del desiderio. Uno sradicamento che trova consolazione nel compromesso d’una soddisfazione immaginaria rintracciabile sul registro segnico.

La gratificazione d’ordine narcisistico procede su binari infra e translinguistici. Il “padre della propria personale preistoria”, verso il quale, per il Freud di “Das Ich und das Es” (1923), si muove il transfert della primaria identificazione, possiederebbe le caratteristiche sessuali di entrambi i genitori, rivestendone all’unisono le funzioni.

La regressione nella fede idealizza la figura paterna, anche se l’assoluta bontà sarebbe in verità sia irreale che inconcepibile. Il rituale ossessivo della preghiera è un esorcismo nei confronti della finitezza umana, proteso ad aggirare l’angoscia di castrazione ch’essa genera. L’illusione narcisistica nega l’evidenza e procrastina le gratificazioni a tempi di là da venire in luoghi per altro inesistenti, per dirla alla Nietzsche, un “mondo dietro il mondo”.

L’Homo religiosus rifiuta questa condizione materica e si deresponsabilizza nei suoi confronti, non affrontandone le asprezze. Il suo rifugio è costituito dalla protezione da parte d’un’onnipotenza ideale trasferita dal proprio padre della prima infanzia a un Altro ipotizzato infallibile ed eterno.

 

Quella della psicoanalisi e quella della fede sono due dimensioni autonome, che non richiedono contrapposizione e tanto meno conciliazione. L’efficacia dell’una e l’epistemologia dell’altra si sorreggono sul valore dell’ascolto e sulla dissoluzione della sofferenza prodotta dal disagio della richiesta. Entrambe queste due dimensioni però rappresentano delle esperienze singolari, irriducibili a qualsiasi oggettivazione. Tecnica, calcolo, quantificazione sono estranei all’esercizio della “parola”, che in un caso sancisce l’inizio cosmologico  (Giovanni I, 1) e nell’altro viene “scambiata… in situazione di transfert e contro-transfert”.

A proposito dei fondamenti della cura, Freud, in “Die Zukunft einer Illusion” (1927), s’appellava al “nostro dio Logos”, sottintendendo inconsciamente l’equivalenza di questo con l’Eros, attestata già negli scritti neotestamentari (1 Giovanni IV, 8; 2 Corinti XIII, 11).

Le vie dell’amore rendono così possibile il dialogo tra psicoanalisi e fede.

Il discorso analitico non ha certamente, o almeno non sempre, le apparenze eccessive della parola amorosa, che possono andare dall’ipnosi di fronte alle presunte qualità ideali del partner, all’effusione sentimentale isterica o all’angoscia fobica d’abbandono. – scrive la Kristeva nel capitolo “Parola e soggetto in Psicoanalisi” – Tuttavia, è a partire da una mancanza d’amore che il soggetto cerca rimedio nell’analisi, ed è ricostituendo nel legame del transfert la propria fiducia e la propria capacità amorosa, prima di prendere le distanze in rapporto a esso, che egli conduce l’esperienza analitica”.

La semiotica risulta infarcita di materiale affettivo e le parole si incidono sul corpo, lasciando le loro impronte come tracce indelebili. “Lalangue” di Lacan potrebbe essere elencata tra gli strumenti di martirio e di passione.

Fondativa dell’identificazione narcisistica, la fede primaria nell’Altro appare sproporzionata a una semplice reazione infantile verso il timore della fine e persino alla regressione nella fusione protettiva. Entrambe esperienze radicali dell’amore, psicoanalisi e fede condividono un’analoga semiotica erotica e presuppongono una costituente dipendenza dall’Altro.

L’analista mette in gioco, nel transfert, la dissoluzione del sapere che il paziente ha presupposto in lui e che egli stesso ha introdotto in questa o quella cura particolare… – si legge sotto il titolo de “La dissoluzione dell’analista: chi è inanalizzabile?” – Alla fine della cura, l’analisi conduce alla detronizzazione della funzione dell’analista stesso attraverso il dissolversi del legame transferenziale. L’analisi favorisce forse un universo stoico, fatto di uomini e di donne solitari, senza legame, senza religione? Non esattamente… la fine vera e propria, ammesso che il processo abbia mai fine, sarebbe quella in cui, dopo un certo disinganno, torna lo spirito del gioco… È un addomesticamento della perversione… La gravità si fa leggerezza che conserva il ricordo della propria sofferenza e prosegue la ricerca della propria verità nella gioia di riprendere sempre il lavoro da capo.

La vita analizzata si libera così più facilmente dai fantasmi che aleggiano nella coscienza, mentre l’esperienza della fede viene mutilata dal tabù prestabilito nei confronti dell’irrisolvibilità dell’enigma.

 

Non credo che i cattolici siano inanalizzabili, come affermava Lacan. Con un Credo come il loro, essi sono già all’inizio d’un processo analitico…. Semmai sarebbero indotti a una maggiore resistenza, per un eccesso di perversione narcisista. I protestanti cooperano sicuramente di più; gli ebrei, pur volendo manipolare, poi si concedono; cosa alla quale non sono disposti i musulmani, elusivi almeno quanto gli scintoisti…

E per ogni tradizione, sia pur diverso, c’è ancora un ascolto possibile.

Alla Kristeva il mistero della Grazia non le venne rivelato dall’iconografia bizantina, la cui macabra rappresentazione ortodossa non ebbe il sopravvento sulla fantasticheria erotica adolescenziale. Ma ha dedotto il primario moto identificativo, a partire dalla percezione d’un’irrimediabile separatezza, verso istanze protettive dalle celebri esperienze mistiche. Del 2008 è il saggio sulla santa d’Avila (“Thérèse mon amour”), la quale non aveva esitato a confessare: “No somos ángeles, tenemos un cuerpo” (“El Libro de mi Vida”).

Non è forse vero che l’analisi comincia con un momento paragonabile alla fede – con l’amore transferenziale?… Eppure, l’analisi termina con la constatazione che non posso aspettare un riscontro senza alienarmi al mio benefattore; che la richiesta ma anche il desiderio rendono il soggetto schiavo del proprio oggetto… La conoscenza del mio desiderio è la mia libertà e la mia garanzia.

Avendo tanto insistito sulla funzione paterna, il cristianesimo ha già introdotto i fantasmi essenziali del desiderio a una formulazione preconscia. La fusione incestuosa sublima l’omosessualità. L’espiazione del Figlio masochisticamente rivela un edipico istinto omicida. Odio invertito e ferita narcisistica si coniugano nella fondamentale depressione della “Passione” di Cristo che eleva gli arcaismi psichici a un livello linguistico.

La parola trae origine dalla perdita della soddisfazione immediata della richiesta, dalla rinuncia all’eden simbiotico, “da un lutto endemico nell’evoluzione del soggetto”, dall’abbandono della madre, necessario affinché ci raccolga il padre. Mentre l’abbandono di questo Altro simbolico scatena un’angoscia ulteriore, melanconica e potenzialmente suicida, in forza del sillogismo: “lo detesto, ma essendo lui, uccido me”, per riunirmi all’oggetto.

L’onnipotenza paterna è quella a cui si aspira grazie all’adesione del figlio alla sostanza corporea del genitore, equivalente all’identificazione simbolica con il Nome, il Verbo, da cui assorbire potere e autorità.

Il “linguaggio della croce” (Logos tou staurou), per San Paolo (Galati V, 11; 1 Corinti I, 18 e 23), desta “scandalo” anche per la testimonianza parossistica di quella sofferenza prepotentemente occupante lo “iato essenziale che condiziona il mio accesso al linguaggio” e a un interlocutore simbolico che non sia più il seno materno.

Il concepimento senza “peccato” rassicura circa l’assenza di rivali in un rapporto d’amore che esclude la “scena capitale” (questa sì “inconcepibile”). Il peso della sessualità procreatrice levita con l’omologazione alla sostanza (consustanziale) del genitore, che non “crea”.

Lo svolgimento cristologico viene riproposto poi nell’affermazione trinitaria, in cui lo Spirito Santo “procede” scismaticamente, a seconda delle confessioni, orientale e occidentale.

Attraverso” di esso, per il Figlio è stato possibile incarnarsi in una Vergine!

L’articolazione trinitaria sottolinea, all’incrocio dei registri reale, simbolico e immaginario (in cui Lacan concettualizza la tripartizione), la tridimensionalità dello psichismo umano.

Sottraendo la madre e al tempo stesso anche il padre alla scena primaria, l’immaginario del credente si preserva dal fantasma, insopportabile per ogni bambino, di essere il terzo escluso da un piacere e, quel che è peggio, da un piacere che fonda la sua origine.” (Capitolo 5: “Credo in unum Deum”).

Il fantasma della partenogenesi alimenta il narcisismo materno ed esalta l’isteria ai limiti della paranoia di riconoscersi “figlia del proprio figlio”; laddove altri deve dolorosamente sottoporsi alla procedura della resurrezione, un’immortale Theotókos accede corpo e anima all’Assunzione, in Occidente, o all’equipollente Dormizione ortodossa.

Un’eccezionalità che avvalora la necessità del naturale trapasso. E in questa direzione si convoglierebbero gli umanesimi cristiano e psicoanalitico. Una convergenza confermata dall’ammissione della struttura divisiva della persona ospitante “una significanza che eccede il sé”, in tal modo vanamente narcisistico.

Lo “scandalo della croce”?

Che sia questa esposizione all’alterità, alla dimensione del peccato, alla separazione tra corpo e pensiero, alla perdita irreversibile di godimento. Il crocifisso è il simbolo della condizione umana e della legislazione linguistica che comporta.

Comun denominatore della religiosità e della psicoanalisi diventa allora la consapevolezza di questa lacerazione e di doverla occupare per intero e risolverla con un’esperienza tanto profonda quanto drastica e definitiva.

 

Giuseppe M. S. Ierace

 

 

Bibliografia essenziale:

Fabry J. B. The Pursuit of Meaning, Institute of Logotherapy Press, Berkeley 1987

Frankl V. E. Zur medikamentösen Unterstützung der Psychotherapie bei Neurosen, Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, 43, 26-31, 1939

Frankl V. E. Die Psychotherapie in der Praxis, Franz Deuticke, Wien 1947

Frankl V. E. Paradoxical intention and Dereflection: Two logotherapeutic techniques, in Arieti S. & Chrzanowski G. (Eds.), New Dimensions in Psychiatry, Wiley, New York 1975

Frankl V. E. Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen der Psychoterapie, Huber, Bern 1975

Frankl V. E. Der unbewußte Gott: Psychotherapie und Religion, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1992

Frankl V. E. Was nicht in meinen Büchern steht. Lebenserinnerungen, Beltz, Weinheim 2002

Frankl V. E. La sofferenza di una vita senza senso (traduzione di Eugenio Fizzotti), Mursia, Milano 2015

Kristeva J. Étrangers à nous-mêmes, Éditions Fayard, Paris 1988

Kristeva J. Les nouvelles maladies de l’âme, Fayard, Paris 1993

Kristeva J. Cet incroyable besoin de croire, Bayard, Paris 2007

Kristeva J. Thérèse mon amour, Fayard, Paris 2008

Kristeva J. In principio era l’amore. Psicoanalisi e Fede (traduzione di Laura Xella), il Mulino, Bologna 2015

Soucek W. Die Existenzanalyse Frankls, die dritte richtung der Wiener psychotherapeutischen Schule, Wiener medizinische Wochenschrift, 73, 594-95, 1948

 







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