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Luoghi di Mnemosine – Psicosocioetnoantropologia della rappresentazione

category Atri argomenti Giuseppe Maria Silvio Ierace 13 Dicembre 2013 | 3,819 letture | Stampa articolo |
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Per una delle principali personalità della filosofia scolastica agostiniana, Ugo di San Vittore, “l’uomo che trova dolce la sua patria non è che un tenero principiante; colui per il quale ogni terra è come la propria è già un uomo forte…”.

L’accostamento tra un termine relativo allo spazio (luoghi) e l’altro al tempo (memorie), riunifica il rapporto del presente in riferimento al passato, intrecciando storia e territorio in senso identitario.

Lo stereotipo per il visitatore sta nella difficoltà di leggere e interpretare i posti di cui è ospite, oppure di non diversificarli a sufficienza nell’anonimato del “non luogo” che nella globalizzazione annulla le coordinate della memoria locale. La compressione spaziotemporale si ripercuote sulle radici, omologandone gli aspetti socioculturali. E, del resto, accumulare le storie non aiuta  a esprimerne nessuna.

Quella che sottopongono al nostro sguardo non è storia. – commenta Marc Augé, in Où est passé l’avenir?, 2008) – E infatti ciò che vi percepiamo è piuttosto l’impossibilità d’immaginare quello che rappresentavano per coloro che le vedevano… non  ci dicono la storia ma il tempo puroProbabilmente, nel campo delle scienze sociali non è possibile, né auspicabile, distinguere nettamente lo stato delle questioni e lo stato dei luoghi. Lo stato dei luoghi è il contesto generale (economico, politico) nel quale si originano atteggiamenti mentali e comportamenti… Le cose si semplificano e insieme si complicano per il fatto che, evidentemente, lo stato delle questioni fa parte ogni giorno di più dello stato dei luoghi… i media diffondono un’informazione sulla scienza e sulle sue ricadute tecnologiche che contribuisce alla formazione della coscienza sociale. E soprattutto, le politiche della ricerca, la scelta dei programmi (che costano sempre di più) dipendono in gran parte dallo stato dei luoghi. Le mode culturali, le vicissitudini storiche e più ancora i giochi economici gravano sullo stato delle questioni”.

L’ideologia del momento riguarda esclusivamente il presente, contenente l’evidenza dello sforzo d’estendersi all’infinito e la consapevolezza della sua effimera durata. Quest’egemonia dell’attualità rende vano il desiderio d’immaginare il futuro e desueta l’esperienza del passato. Ciò non costituisce né narrazione né progettualità, procurando contrastanti reazioni apocalittiche o trionfalistiche, un nichilismo pessimista oppure la visione che tutto sta per essere compiuto e non rimanga più nulla alla comprensione dell’avvenire.

In entrambi i casi, – aggiunge Augé - il passato non è più portatore d’alcuna lezione e dall’avvenire non c’è più niente da aspettarsi. Tra queste due visioni estreme, c’è posto per un’ideologia del presente caratteristica di quella che per convenienza è definita società dei consumi…”.

Mentre la mercificazione dimentica presto ciò che perde quota nella gerarchia di certi valori, e facilita innanzitutto l’oblio dell’inattuale, neanche la cerimonialità, nell’esorcizzare un determinato accadimento, lo riporta in auge, semmai lo distanzia. E così, il circolo del discorso storiografico sembra si sia chiuso nella disgregazione folklorica della modernità.

Lo smarrimento del passato si proietta quindi in uno spazio, di cui non abbiamo più la possibilità di renderci coscienti, a causa dell’impossibilità di transitare dove l’accelerazione del tempo non ci permette di sostare e vedere.

La riduzione spaziotemporale ha inciso negativamente sulla memoria sociale. Le culture dell’immanenza regolano il loro tempo strutturando la socialità in una dimensione locale, di divisione tra sacro e profano, pubblico e privato, residenze e classi. Se questa suddivisione viene a mancare, spesso viene anche meno la stessa comprensibilità della territorialità e della storia. Ciò che non lascia trasparire i lineamenti del passato, satura pure l’immaginazione del futuro e l’attualità si presenta sempre e dappertutto come fatto compiuto indelebile.

 

Nelle civiltà religiose del mondo antico – afferma Ernesto De Martino, in Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria, 1958 – il centro culturale dell’esperienza della morte non sta nell’esperienza del sopravvissuto davanti alla spoglia della persona cara, ma è in organico rapporto con quella vicenda di scomparse e ritorni…”, che variamente generano l’operare sociale con cui si prosegue un cammino intrapreso coraggiosamente da altri, i quali non si sono rialzati dalle tombe, ma alle cui necessarie memorie si possono ancora attingere le forze benefiche.

L’incontro con la morte altrui si configura come documento del permanente conflitto tra natura e cultura” completava De Martino. E la radicalità di questo conflitto è enfatizzata dal rischio del cordoglio e il profilarsi della supremazia della naturalità della morte sul dovere di oltrepassarla nel valore, con conseguente crollo dell’ethos culturale che sostiene la nostra presenza nel mondo.

Qualsiasi eloquenza retorica non regolerebbe più promiscuità didascaliche ed eclettismi icastici. E riconoscere la morte quale semplice contingenza, senza negarne la presenza, dispiega la vita umana in un tempo indipendente, collocandola in un perfetto ordine generazionale. Una spontanea ermeneutica ci esorta allora a “creare tradizione e storia”, come diceva De Martino, “testimoniare, raccontare , tradere”, allegano Sergio Bertelli e Pietro Clemente, in Tracce dei vinti (1994).

La strategia di mortalità attraversa “il livellante fiume del tempo”, dice Luigi Maria Lombardi Satriani in Stanze della memoria (1989), il cui “costitutivo aspetto necrofilo” appaga un’imprescindibile “esigenza di corteggiamento”.

Il lamento dischiude l’ethos degli affetti in una risoluzione insieme patetica e poetica.  E l’elegia funebre s’intreccia con le lodi di celebrazione (enkomion), riecheggiati nel classico threnos dei greci.

A che pagina della storia, a che limite della sofferenza,/ mi chiedo bruscamente, mi chiedo/ di quel suo ‘ancora un poco/ e di nuovo mi vedrete’ detto mite, detto terribilmente// e lui forse è là, fermo nel nocciolo dei tempi,/ là nel suo esercito di poveri/ acquartierato nel protervo campo/ in variabili uniformi: uno e incalcolabile/ come il numero delle cellule. Delle cellule e delle rondini” (Mario Luzi, Al fuoco della controversia, 2002).

La citazione evangelica (Giovanni 16, 16) parla d’un’ineludibile ciclicità di patimenti che contrappongono le pulsioni dell’uomo, freudianamente distinte in quelle che tendono a distruggere e quelle che invece uniscono e conservano, Eros e Thanatos. “Ancora un poco e non mi vedrete più, e ancora un poco e poi mi vedrete di nuovo”.

L’ideale – scrive il padre della psicoanalisi ad Albert Einstein nel settembre del 1932 – sarebbe naturalmente una comunità umana che avesse assoggettato la sua vita pulsionale alla dittatura della ragione”. Eppure è la fede a giustificare ogni cosa, la resurrezione e la morte. Il sacrificio si schiera da questa parte e il sangue non s’espande dove non trova la sua stessa essenza.

Sangue – sua profusione/ in ogni dove/ del mondo,/ capillarmente/ in tutto l’universo,/ sua stormente/ ramificazione/ in ogni specie dell’aria, della terra, degli acquitrini, dentro vene, arterie, cannule, tubicini -/ suo spreco,/ sua dissipazione antica/ nelle stragi palesi e clandestine,/ nelle cacce, nelle ecatombi, nelle mattanze, nelle carneficine,/ nelle croci – una alzata ad espiarne/ lo sperpero, lo scempio…/ Dove corre il sangue, dove annega?/ Come l’acqua, come i fiumi ritorna alla sorgente/ il sangue, scende e sale/ dalla morte alla resurrezione./ O sanguis meus” (Mario Luzi, Sotto specie umana, 1999).

Ogni cultura – conferma Marina Sozzi, in Reinventare la morte, 2009 – elabora una risposta alla morte per mezzo di miti e riti e anche mediante risposte, sia popolari che colte, che circondano il morire concreto di un uomo o la mortalità in generale”.

Johan Huizinga aggiunge fermamente: “Noi conosciamo un’irrefragabile verità: se vogliamo conservare la cultura dobbiamo continuare a creare cultura”(In de Schaduwen van Morghen, 1936).

 

Nelle immagini monumentali l’anima viene strappata alla solidarietà fraterna. Gli archi di pietra o i tronchi cavi che il vento fa vibrare come arpe eoliche risuonano d’un lamento penoso misto a speranza.

L’impostazione metodologica…  – afferma Lucilla Rami Ceci, in La città, la casa, il valore. Borghesia e modello di vita urbano, 2000 – non potrà prescindere dal presupposto che l’individuazione d’un’area culturale non può esaurirsi nel riconoscimento delle sue caratteristiche esterne –urbanistiche, economiche, etniche, ecc.”.

Individuazione e riconoscimento richiedono meccanismi di rappresentazione, scelte e atteggiamenti di approvazione e appartenenza, ma anche di rifiuto, conformi a sottintesi, premesse e aspirazioni. La complessità dei fenomeni compositivi moltiplicano le strutturazioni che dovrebbero dare significato e non le contestualizzano se non in un determinato momento storico, non sempre ripetibile. I segni che definiscono un’immagine identitaria non potranno non possedere, con il territorio di cui devono fornire il riconoscimento, quanto meno una relazione convenzionale.

L’identità – spiega Claude Lévy-Strauss, in L’Identité. Séminaire Interdisciplinaire (1974-1975) -  è una sorta di centro virtuale al quale è indispensabile riferirsi, ma senza ch’esso abbia mai un’esistenza reale”.

Per sua stessa natura, o attraverso delle manifestazioni artistiche, un certo luogo si può caricare d’una moltitudine di significati e simbolismi che concorrono a identificarlo come esclusivo. In tutto ciò Christian Norberg-Schulz (1926-2000) ravvisa il carattere del territorio, lo spirito che lo pervade, l’anima del luogo, il Genius Loci.

La comprensione fenomenologica dell’architettura, da parte dell’architetto norvegese, si basa fondamentalmente su Heidegger e il suo pensiero relativo all’esserci, l’essere nel mondo, e alla verità dell’opera d’arte. Ma questo significherebbe che qualsiasi posto potrebbe in teoria venire riconosciuto come “luogo antropologico”, attraverso cui si plasma l’identità locale, per la sua banale quotidianità, o per la sua storia epica, oppure, come sostiene Maria Pascuzzi in Luoghi di Mnemosine, spazi e forme del culto dei caduti (Città del Sole, Reggio Cal. 2012), per quel “patrimonio che fissa mutevoli forme d’appartenenza e di relazione, sublimando il rapporto che i soggetti mantengono con essi. I luoghi antropologici nascono, muoiono, mutano, sono dotati di un’intrinseca dinamicità, che diventa comprensibile allorché si prende in considerazione la comune storia che lega protagonisti e spazi dell’esistenza. La loro vita è in stretta dipendenza dal rapporto che mantengono con la capacità di definire l’identità del gruppo, che vi appartiene e a cui appartengono. Il processo attraverso il quale un semplice spazio si trasforma in un definito luogo antropologico, trova il suo senso nella storia dei luoghi e di chi inevitabilmente investe quello spazio di peculiari significati culturali, obbedendo a un imperativo che sembra essere ascritto nella natura umana. La definizione dei luoghi antropologici si adatta perfettamente a quelli che sono i cosiddetti beni culturali, anch’essi intesi come oggetti dotati degli stessi caratteri comuni, produttori e scenari di identità, relazioni e storia”.

Nonostante i riadattamenti e le trasformazioni, la frattura tra sito e identità non è mai definitivamente completa, come l’eredità raccolta da una parentela fittizia, si ripropone comunque. Forse anche perché, annota David Le Breton in Les passions ordinaries. Anthropologie des émotions (1998) “l’emozione è un’attività di conoscenza, una costruzione sociale e culturale che diviene un fatto personale attraverso uno stile proprio dell’individuo”.

Al decostruttivista Peter Eisenman si deve l’Holocaust Mahnmal (Denkmal für die ermordeten Juden Europas), nel quartiere Mitte di Berlino, dove 2.711 stele in calcestruzzo, colorate di grigio scuro, sono sistemate in modo tale da essere accessibili, e transitabili secondo una griglia ortogonale. Dalla vista esterna sembrano tutte molto simili, anche se poi, pur essendo tutte larghe e lunghe allo stesso modo, variano parecchio in altezza. Poggiando però su di un fondo variamente inclinato, la sensazione che ne ricava il visitatore nell’addentrarsi fra di esse è di venire come gradualmente “fagocitato” anche dalle più basse del perimetro esterno. L’intento è proprio quello d’ingenerare un’emozione all’interno del percorso narrativo, disorientare dunque, mediante l’angosciante solitudine che un sistema, in apparenza, ordinato induce nel far perdere inaspettatamente il contatto con riferimenti logici.

L’idea di un’autonomia della forma dalle contingenze storiche, accomuna Eisenman ad Aldo Rossi (1931-1997), e a Giuseppe Terragni (1904-1943), di cui, a giusto titolo, potrebbe essere considerato l’erede morale.

Lo spazio di passaggio appartiene alla provvisorietà, ciò non toglie dal suo ambito quei segnali d’appartenenza collettiva, condivisioni narrative o relazioni sociali che possono emergere comunque e ovunque. Centro della nostra vita immaginativa, i simboli motivano le azioni compiute in loro nome.

L’ideologia della morte segna indelebilmente l’organizzazione spaziale d’un territorio con modalità tendenti a riflettere in un altrove il polo dialettico che si contrappone alla quotidianità dell’esistenza. Il simbolismo che così si configura, nel mantenere un rapporto tra due regni irrimediabilmente in contrasto, sostiene una tensione prolungata in un continuum.

La posteriorità del tempo storico alimenta la metafisica conferendo consistenza alla metafora. Differenziate valenze organizzative si ripropongono nell’itinerario funebre in istituzioni architettoniche, paradigmatiche dell’altrove, tali però da delineare le traiettorie dei comportamenti dei vivi. Luoghi di modellamento culturale d’un’umanizzazione del tempo, atti a ricucire la rischiosa riflessione sul passato con l’incombente minaccia futura. Spazi e “non luoghi” s’incastrano, forse si compensano, certo si compenetrano, ma la loro descrizione non consente nozioni al di fuori della concreta reciprocità.

Non esistono luoghi o non luoghi in senso assoluto” dice Marc Augé, cosicché il “non-lieu” dei defunti può divenire, loro malgrado, per i sopravvissuti luogo “in positivo”, sacro. E il rapporto con il divino, a maggior ragione, costituire ulteriore rispetto per l’umano.

 

I criteri che organizzano la percezione dello spazio sono molteplici, e definiscono varie convenzioni spaziali, ossia vari spazi. -  scrive l’antropologo Remo Guidieri, ne La route des morts, 1980 – Le poche analisi di cui disponiamo concernono degli spazi plastici, vale a dire degli spazi fittizi, rappresentazioni di spazi rappresentati, che di conseguenza, appartengono a un ordine diverso da quello della percezioneLa terra è una distesa articolata… La terra abitata è inesauribile; mai passiva, indefinitamente plasmata, costituita da spazi recintati che accolgono il cibo degli esseri umani, i loro scarti, il loro sangue e le loro ossa… È una distesa articolata di recinti a cui vengono apposti dei segni che il tempo, invece di cancellare, accumula”.

Quegli “spazi recintati che accolgono il cibo degli esseri umani, i loro scarti” sono connessi alle pratiche di cannibalismo del rituale funerario dei Fataleka delle Isole Salomone, dove si cerca di creare un contatto con l’Assoluto, una Causa Prima increata e immutabile, elaborandolo, di volta in volta, con l’operare direttamente sulla sostanza umana, con cui si stabilisce un paradossale rapporto duplice di persistente nutrimento, da una parte, restituzione, o rifiuto, in avanzi, e residui, dall’altra.

I greci chiamavano peras lo spazio delimitato entro confini predeterminati, con valore d’appartenenza e d’identità. Il confine non inquadra i termini d’una definizione, bensì ne coagula la sostanza.

Spazio è essenzialmente ciò che è sgombrato, ciò che è posto entro dei limiti. – puntualizzava Martin Heidegger in “Bauen Wohnen Denken“ (1951) – Ciò che così è sgombrato viene di volta in volta organizzato (gestattet) e disposto (gefügt)… Di conseguenza, gli spazi ricevono il loro essere non dallo spazio, ma dai luoghi”.

A occupare luoghi simbolici sono i monumenti, rappresentanti idee astratte, virtù, passioni, eternità, memoria , oppure semplicemente consapevolezza della tragicità dell’esistenza.

Sed quo sis, Africane, alacrior ad tutandam rem publicam, sic habeto: omnibus, qui patriam conservaverint, adiuverint, auxerint, certum esse in caelo definitum locum, ubi beati aevo sempiterno fruantur; nihil est enim illi principi deo, qui omnem mundum regit, quod quidem in terris fiat, acceptius quam concilia coetusque hominum iure sociati, quae civitates appellantur; harum rectores et conservatores hinc profecti huc revertuntur” (M. Tulli Ciceronis, Somnium Scipionis, 6.13). “Per tutti coloro abbiano salvaguardato, sostenuto e accresciuto la patria, c’è un luogo preciso (definitum locum) …”.

Il monumento funebre unisce i componenti d’una stessa comunità, o d’una medesima famiglia, riunita nel sepolcro, come prosecuzione della casa. Le parole incise nella pietra testimoniano degli atteggiamenti, dei desideri, contrastano l’oblio che la nullificazione reca seco.

Quocirca et absentes adsunt et egentes abundant et imbecilli valent et, quod difficilius dictu est, mortui vivunt; tantus eos honos, memoria, desiderium prosequitur amicorum. Ex quo illorum beata mors videtur, horum vita laudabilis. Quod si exemeris ex rerum natura benevolentiae coniunctionem, nec domus ulla nec urbs stare poterit, ne agri quidem cultus permanebit…” (M. Tulli Ciceronis, Laelius de amicitia, XXIII)

Cicerone ripercorre una traccia in cui si era inoltrato Aristotele nell’Etica Eudemia (XXXI), parlando “della philia, che non guarda né all’utilità né al piacere, ma solo alla virtù… il meglio che può offrire la vita stessa”.

Mortui vivunt”, nel rimpianto degli amici, e “coloro che reggono le (città) e ne custodiscono gli ordinamenti partono da questa zona del cielo e poi vi ritornano”.

Periscono le generazioni e passano, altre stanno al loro posto, dal tempo degli antenati: i re che esistevano un tempo riposano nelle loro piramidi, egualmente son seppelliti nelle loro tombe i nobili e i glorificati. Quelli che han costruito edifici, di cui le sedi più non esistono, cosa è avvenuto di loro?” Recita il Canto che si trova nella tomba di Antef (Papiro Harris 5000, British Museum).

Sembra una motivazione sufficiente a dedicare la propria vita all’arte edile: la muratoria quale metafora di eternità e memoria. Non per nulla l’architetto di Gioser,  Imhotep, costruttore della piramide a gradoni di Saqqara venne divinizzato.

Exegi monumentum: aere perennius/ regalique situ pyramidum altius/ quod non imber edax, nou Aquilo impotens/ possit diruere, aut innumerabilis, annorum series et fuga temporum./ Non omnis moriar, multaque pars mei/ vitabit Libitiam…” (Orazio, Odi III, 30). Buona parte del costruttore di monumenti (multaque pars mei) eviterà l’oltretomba, sfidando le intemperie delle stagioni e l’inesorabile trascorrere degli anni?

Eppure Hergedef proclamava che i detti dei saggi sono molto citati e resistono alle intemperie, mentre “che sono divenute le loro sedi? I muri sono caduti, le loro tombe non esistono più, come non fossero mai esistite”.

 

La città parla altrettanto intensamente nei luoghi in cui si addensano i segni profani della vita e quelli sacri della morte… – considera Andrea Cozzolino nella Prefazione (Forma urbis funebris) al libro di Paolo Giordano (Il disegno dell’architettura funebre, 2006) – parla altrettanto intensamente nei luoghi in cui il silenzio fa sentire più profonda la sua voce: le chiese e i sagrati; i parchi e le piazze preservate al tumulto del traffico e restituite al ruolo di monumenti”.

L’aspetto narrativo della città sta nell’impianto urbanistico che riesce a comunicare, nella funzione simbolica mantenuta nell’intreccio della rete, e nei “discorsi” dei suoi monumenti. La città è la proiezione fisica di un insieme che si è organizzato a sistema simbolico, nel senso della semiosfera di Jurij Michajlovič Lotman (1922-1993), ambito della semiosi (correlazione tra forma espressiva e forma del contenuto) di Louis Trolle Hjelmslev (1899-1965), in cui i processi del segno (“qualcosa che sta per qualcos’altro, a qualcuno in qualche modo”, per Marcel Danesi e Paul Perron, 1999) operano nel gruppo interconnesso degli umwelten (universi soggettivi) di Johannes Johann von Uexküll (1864-1944).

Di questo tessuto la piazza è il nodo che lega in trami e stami senza i quali esso verrebbe a perdere il disegno complessivo”, aggiunge Antonino Buttitta (La stazione non è una stazione. A proposito del metodo, 2004).

Complesse le questiones nate attorno alle architetture commemorative, conclude Maria Pascuzzi in Luoghi di Mnemosine, spazi e forme del culto dei caduti (Città del Sole, Reggio Cal. 2012).  Lo spunto principale sembra un richiamo alla civiltà classica. Tumuli, colonne, tripodi, statue, edicole, esedre, circoli, simulacri e surrogati di templi. A Roma prevale l’arco, ma non mancano trofei, e carri. Monumenti equestri sono relativamente più recenti e gli obelischi antichi vengono riproposti in età rinascimentale.

Un primo dilemma riguarda l’attribuzione contemporanea, in una prospettiva culturale, di propensioni progettuali e attitudini gnoseologiche alle discipline della rappresentazione.

Traendo ispirazione dalla profezia di Heinrich Hein: “Dove i libri vengono bruciati, alla fine brucerà la gente”, Micha Ullman ha concepito Bibliotek memorial (1995), in Bebelplatz (Berlino), sulla base del rafforzamento di una presenza dettata dall’assurdità dell’assenza. Nel punto in cui, il 10 maggio 1933, i nazisti bruciarono 20.000 libri di autori considerati nemici del Terzo Reich, dalla superficie pavimentale della piazza, un lucernario illumina il sottosuolo dove sono resi ben visibili degli scaffali completamente sgombri. Guardando in basso, Il vetro, che durante il giorno riflette il cielo e lo spettatore, è come uno specchio, che fa vedere ciò che si vuole. Il pensiero del visitatore va ovviamente a ciò che manca e che rende oscenamente saccheggiato quanto solitamente sarebbe deputato a essere riempito e in ordine.

Nella biblioteca che contiene i libri mancanti, quel vuoto è più palpabile…”, commenta Ullman, che crea sculture sotterranee, scavi che vanno a toccare temi universali come il significato del luogo, l’assenza, il vuoto, la casa, descrivendoli nella loro dimensione terrena, tattile e sensuale, eppure simultaneamente metafisica e celeste. La loro profondità fisica evidenzia ancor di più strati di significato che rischiano di perdersi nella disattenzione sul piano delle apparenze, soprattutto se non li si sta attivamente cercando.

Una delle prime performance di Ullman risale al 1972 (Messer/Metzer) ed è consistita in un vero e proprio scambio di terreno tra un villaggio arabo e un kibbutz ebraico, tra loro separati da non più di un paio di chilometri, nel tentativo di unire, con questa modalità altamente simbolica, i luoghi in guerra. In entrambi i posti, lo scultore israeliano ha intaccato il terreno e lo ha sterrato fino a creare una fossa da colmare con quello ricavato dall’altro campo, lasciando poi il suolo indifferenziato, senza modificare minimamente le forme, ma stimolando le energie significative del luogo.

Lo scavo in se stesso si associa facilmente a una ricerca delle sorgenti, delle proprie radici, ma pure alle finalità dell’inumazione, quindi con un significato di morte. Per il giardino delle sculture del Museo di Israele, ha pensato a qualcosa che combinasse alla tradizione ebraica il ciclo naturale, di luce e buio. Il titolo ebraico, “Yom Hashivion“, indica il “Giorno dell’Equinozio”, ma allude anche all’uguaglianza, avendo “shivion“, in ebraico, entrambe le valenze. E ciò attribuisce a questo titolo un ulteriore livello di significato. Due volte l’anno, a mezzogiorno, durante i due equinozi di primavera e d’autunno, quando la durata del giorno è “uguale” alla lunghezza della notte, la luce che entra nello spazio sotterraneo crea l’apparenza d’una porta di luce sulla parete nord, che sarà delle stesse dimensioni dell’ingresso scuro al suo opposto. Si ottiene un’uguaglianza, in questo caso, basata sui cicli naturali e sulla luce, ma, nel vederla, se ne troverà di fronte l’ombra, in un contrasto tanto vicino e reale quanto remoto e astratto.

 

L’integrazione di conoscenza e identità, nelle caratteristiche materiali di un luogo, devono richiamare valori immateriali stratificatisi nel territorio circostante.

L’etimologia di monumento contiene sia l’atto sia il mezzo del ricordare e del far sapere, che si rende monito. In latino l’accezione è la più amplia del messaggio al quale fare riferimento. Gli artefici hanno colto il monito e lo hanno trasmesso. Architettura quindi come memoria dei luoghi, inscritta nella loro stessa fisicità.

L’utilizzazione dei materiali, in effetti è quella di rivelare la vita nei suoi vari aspetti…  - è la considerazione di Christian Norberg-Schulz, in “Genius Loci. Paesaggio Ambiente Architettura, 1979 – Le cose raccontano sempre storie diverse, parlano di come sono state fatte, delle circostanze storiche in cui sono state fatte, e se sono cose vere rivelano anche delle verità”.

Durata e maestosità sfidano l’oblio e la narrazione tende a farsi essenza intercambiabile. La differenza tra il racconto, la trama e la scena sulla quale si svolge, risale alle divinità dell’antica Grecia.

La prima arché – dice Hillman nel conversare con Truppi – è il riparo…. La seconda… la techne: l’ideazione, l’abilità nel realizzare la costruzione del riparo e la sua posizione, la sua struttura, la sua funzionalità, la sua adattabilità, il suo design… Il thema è la molteplicità, il patrimonio di segni e di pratiche, di tipi, di modelli esemplari, di modalità esecutive, di variazioni, che nel tempo hanno prodotto l’architettura”.

La rappresentazione segue certe logiche , che, inquadrate in griglie simboliche, correlano l’immaginario individuale alla strutturazione di quello collettivo. Il personale, acquisito dal familiare, l’appartenenza, rivendicata dalla comunità, fanno delle azioni del singolo dei segmenti da collegare alla condivisione della storia, ma segmenti da unificare in un’ottica che potrà di volta in volta essere modificata in funzione generazionale, popolare, celebrativa, partecipativa, cerimoniale. A venir esaltato potrà essere  la virtù, la fratellanza, la pietà, il sacrificio, il valore, l’eroismo… La monumentalizzazione sacralizza e rigenera, offre un nuovo senso all’esistenza, cristallizza un impulso momentaneo, facendogli ricoprire il ruolo di protagonista sulla scena prospettata dopo la vita.

 

L’intima qualità del luogo è dovuta sia alla percezione del clima e della geografia, sia all’immaginazioneL’idea che l’immaginazione deve rispondere a un luogo è evidente nel modo in cui i Greci sceglievano la localizzazione dei loro templi dove le particolari qualità del paesaggio suggerivano all’immaginazione questo o quel dioSe si tiene presente l’idea di ‘in’, di interiorità, di essere in, di essere in habited,…emerge che uno dei problemi dei luoghi attuali è che non corrispondono a questa idea. Uno dei modi o meglio, uno dei fattori da cui dipende la qualità dell’in è la memoria; i luoghi hanno ricordi. Il mondo dei ricordi sarebbe interamente nelle nostre teste… la memoria è inscritta nel mondo” (James Hillman, intervistato da Carlo Truppi, L’anima dei luoghi, 2004).

L’essere in habited, l’habitat s’intreccia con il ricordo e tutto ciò che si situa in questo spazio deve rammentare qualcosa al presente, nella forma, nei materiali, nei nomi evocati. Inscindibile la memoria da quanto la circonda di elementi presi a prestito. “Environ” indica il circostante, che però deve concatenarsi alle idee e ai fatti del contesto.

Cogliere il  problematico rapporto tra il permanere e il cambiare di significati all’interno d’uno specifico sistema culturale riesce a recuperare quel continuum mnemonico che può sempre perdersi? Rievocare distorce, o la ricostruzione recupera i nessi tra segmenti discontinui riacquistati?

Reinterpretare scopre intrecci imprevisti, s’insinua in intime profondità. Il fascino riguarda la testimonianza del chi, come, dove, quando e perché. L’edificio prima d’essere edificato è una visione, e solamente in seguito diventa un grafico da elaborare. Dopo la costruzione può essere trascurato, rimosso, ferito, diruto… ma anche qualora dovesse essere seppellito dalla polvere o mostrare la patina del tempo, sarà sempre sede d’un politeismo dell’anima accogliente altri miti, altre divinità, altre valenze psichiche.

L’uomo che trova dolce la sua patria  – per Ugo di San Vittore - non è che un tenero principiante; colui per il quale ogni terra è come la propria è già un uomo forte; ma solo è perfetto colui per il quale tutto il mondo non è che un paese straniero”. Il patriottismo è immaturo; il nomadismo fa sentire sempre a casa; ma meglio comportarsi ovunque da ospiti, visto che tali siamo a questo mondo.

 

Giuseppe M. S. Ierace

 

 

Bibliografia essenziale:

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Bertelli S. e Clemente P. (a cura di) Tracce dei vinti, Ponte alle Grazie, Firenze 1994

Bresciani E. (a cura di) Letteratura e poesia dell’antico Egitto, Einaudi, Torino 1990

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Danesi M. and Perron P. Analyzing Cultures: An Introduction and Handbook (Advances in Semiotics), Indiana University Press, Bloomingdon 1999

De Martino E. Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria, Einaudi, Torino, 1958

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