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Lacune – Imparare a vivere da “vuoti a perdere”: Nostalgie

category Atri argomenti Giuseppe Maria Silvio Ierace 10 Settembre 2012 | 3,208 letture | Stampa articolo |
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La parte involontaria di un discorso affiora in reticenze e difetti, poiché, nell’assenza, è come se l’inconscio si esprimesse meglio. Si tratta di ammanchi significativi, produttori di senso, che stimolano la percezione di ciò che non viene detto, di quel vuoto vitale ancora attivo, proprio per la sua insufficienza.

L’inconscio ci parla un discorso contraddittorio, allusivo, frammentario e incompiuto, decisamente controcorrente. Il buon senso non lo abita e la conversione non lo manipola; s’avvantaggia solamente d’una esaustiva sconvenienza. Esiste poi un indice di inconvertibile differenza che svaluterebbe appartenenza e identità.

I sintomi ci prendono in contropiede e neanche la più profonda e consolidata conoscenza dell’inconscio potrà mai impedire la loro imponderabilità temporale. Prima, non sappiamo, dopo, forse, capiremo. Questa suddivisione si traduce in un atto desiderante, ma ignorante dell’ispirazione che lo ha generato. E l’oblio darà rilievo alla mancanza.

Sintomi, sogni, lapsus, parole pronunciate e quelle non dette, atti mancati e quelli compiuti, pur possedendo una latenza di significati, assumono una forma significante di corrispondenze femminili.

Guido Ceronetti, a commento de “Il libro dei Salmi” (2006), annotava: “Sentendosi troppo rispettato, il testo si ritiene poco amato e ti pianta subito”, proprio come una donna che vuol farsi corteggiare.

Ogni interpretazione elimina qualcosa, un po’ di tutto; interferisce, o meglio ferisce, e infierisce, con quello stillicidio ematico che sgorga  da tanta beanza. La smania di decodificare arreca traumi che non guariscono facilmente quasi mai, perché agiscono da menorragie contaminanti. Nella loro natura castrante, dissonanze e scomposizioni suscitano pregiudizi, proscrizioni, invidie.

 

L’invidia

L’invidia è un’ambizione mediocre, assorbita da un circolo vizioso autoreferenziale. Invidiando si interpreta di essere invidiati e viceversa.

Se si aspira ai privilegi, bisognerebbe già parlare di cupidigia. Se “non ride, salvo sorridere se vede dolore”, è schadenfreude. In ogni caso, “non si gode mai il sonno, agitata da mille assilli;/ assiste con sofferenza ai successi degli uomini, non/ li sopporta, si rode nell’atto di rodere gli altri, ed è questo/ il suo supplizio” (Ovidio, Metamorfosi, II, 778-782, traduzione di Vittorio Sermonti).

L’invidia non desidera l’oggetto, ma insegue un fantasma di completezza, alla stregua di ciò che avviene nel caso dell’avidità e della gelosia.

Il primo oggetto d’invidia - scrisse Melanie Klein – è il seno che nutre, perché il bambino sente ch’esso possiede tutto ciò che desidera e che, l’illimitata quantità di latte e di amore che ha, il seno la riserva soltanto al proprio godimento” (1984). E’ questa sensazione a disturbare le successive relazioni, e innescare in seguito ogni altro rancore, o nostalgia.

 

Nostalgia

Ogni strappo inferto nel tessuto ideale dell’io diviene un pungolo, per via della percezione del non finito, rimpianto, maladie du pays, che costruisce un’identità sulle rovine di significanti molteplici, un “Canto del cigno”, quasi sempre, già ascoltato.

L’infanzia come luogo – come là – dove a nessuno è consentito di tornare, anche se io ho avuto l’impressione, per un attimo, d’esserci tornato davvero”, così commentò Giorgio Caproni il suo “Congedo del viaggiatore cerimonioso” (1965).

Con l’accentuarsi dell’imperativo di adattamento sociale, la nostalgia non designa più una patria perduta, ma risale verso quegli stadi in cui il desiderio non doveva tener conto dell’ostacolo esterno e non era condannato a differire il proprio appagamento. – puntualizzava Jean Starobinski in “Le concept de nostalgie” (1966) – Per l’uomo civilizzato che non ha più radici, il problema è dato dal conflitto tra le esigenze dell’integrazione al mondo adulto e la tentazione di conservare i privilegi della situazione infantile. La letteratura dell’esilio, più abbondante che mai, è, nella stragrande maggioranza, una letteratura dell’infanzia perduta”.

Ripercorrendo la questione delle connessioni tra linguaggio e pensiero, lo storico svizzero risponde alla convenzione che un concetto non possa fare a meno né dell’articolazione ideativa e neppure di un termine che lo designi, con una sfumata concessione: “Qualunque possa essere il nostro desiderio di conquistare la realtà del passato, non abbiamo altro mezzo se non quello del linguaggio della nostra età”.

Per di più la filologia non sempre consente un’immediatezza semantica.

Nòstoi” rimanda all’epicità dei poemi omerici, ai ritorni, come ai viaggi e, per associazione in contrasto, alle partenze. Johannes Hofer, quando, nel seicento,  conia il neologismo nostalgia si proponeva di circoscrivere quella maladie du pays che sembrava potesse guarire col raggiungimento dell’oggetto mancante, patria, casa, famiglia che fosse.

No, non è questo il mio/ paese. Qua/ – fra tanta gente che viene,/ tanta gente che va -/ io sono lontano e solo/ (straniero) come/ l’angelo in chiesa dove/ non c’è Dio. Come,/ allo zoo, il gibbone.// Nell’ossa ho un’altra città/ che mi strugge. E’ là./ L’ho perduta. Città/ grigia di giorno e, a notte,/ tutta una scintillazione/ di lumi – un lume/ per ogni vivo, come,/ qui al cimitero, un lume/ per ogni morto. Città/ cui nulla, nemmeno la morte/ – mai,- mi ricondurrà” (Giorgio Caproni: Il Gibbone, da “Il Terzo Libro”, 1964).

 

Il luogo che non c’è o dove non sono mai stato

Al giardino degli eterni assopiti si contrappongono i loculi dei momentanei viventi. Con l’estinguersi della determinazione visibile del reale e il venir meno del ricordo (“al cimitero”), si rafforza l’immagine ideale (“tutta una scintillazione”) di quella tensione dell’anima per “l’impossibilità d’un ritorno, appunto, all’infanzia e alla giovinezza… o ‘condizione’ diversa, cui tutti, senza sapere bene di che si tratti, aspiriamo”.

Come per ogni altro approdo non riuscito, l’inafferrabile ancoraggio provoca dolore, àlgos. Contraltare immanente di ogni desiderio, poiché senza angoscia non avvertiremmo di esistere, sia pure in una vertigine tra appartenenza e individualità.

Tutti i luoghi che ho visto,/ che ho visitato,/ ora so/ ne sono certo:/ non ci sono mai stato” (Giorgio Caproni: Esperienza, da “Il muro della terra”, 1975).

Nell’Edipo a Colono di Sofocle si mette in scena un nòstos verso l’identità, in un viaggio effettuato tra estraneità e annientamento. Il ritorno avviene in un luogo dove non è mai stato, Edipo come Giorgio; ma, giusto nel punto di massima coincidenza, avviene la perdita delle origini e dell’esistenza.

Questa tragedia insegna che ogni partenza può avviarci verso un giro a vuoto e l’algos costituire quel percorso dell’estraneità e dell’alienazione, dell’annullamento, attraverso il quale, al traguardo, scoprirsi altro da sé ed essersi perduto.

 

Sofocle e Ferete

Nella tradizione antica, ci ricorda Romolo Rossi (“Sottovoce agli psichiatri”, Piccin, Padova 2010), si diceva che Sofocle avesse recitato un brano, il famoso coro, di quest’ultima tragedia per dimostrare, nel processo intentatogli dal figlio Iofonte, che lo voleva interdire, di essere ancora nel pieno possesso delle facoltà mentali.

Questa polemica sembra il rovescio della vicenda esposta nell’Alcesti di Euripide tra Ferete e Admeto, dove la soluzione al problema della vecchiezza appare più maniacale.

Condannato a morire, la grazia gli verrebbe concessa nel caso in cui un altro offrisse la propria vita in sua vece. Ma la risposta dell’anziano padre è reattivamente agguerrita: “Non ho il dovere di morire al tuo posto. Questa legge io non l’ebbi dai padri miei che i padri muoiano per i figli… Che torti ti ho fatto? E di che cosa ti privo? Non ti chiedo di morire per me, e tu non chiedermi di morire per te. Ti piace vivere: e credi che a tuo padre non piaccia? Se computo il tempo che dovrò trascorrere laggiù, è lungo, mentre la vita è breve: ma pur sempre piacevole” (682-693).

Per quanto grande possa essere il dolore di una perdita, si impone a noi, con tanta “maggiore urgenza quanto più siamo prossimi alla disperazione, il compito di evitare la perdita più irreparabile e decisiva, quella di noi stessi nella situazione luttuosa”, conclude Romolo Rossi.

 

Erranti, non erratici

Anche se Benedetto Croce dice ‘compito dell’uomo è quello d’invecchiare’, la vecchiaia può essere il momento delle passioni tristi legate alla flessione della vitalità, all’indecidibilità del proprio tempo ‘à venir’, ai vari tipi e momenti di emarginazione e di esclusione connessi anche ad un certo tipo di parabola fisiologica. – scrive Alessandro Bernath in “Il, dolore, l’ansia, la paura” (Cleup, Padova 2010) – Una dolorosa tristezza alberga in questa parabola malgrado ogni possibile ‘cura di sé’… Passerebbe cioè la persona anziana da una situazione di pathos non appassionante ad un altro tipo di passione con i propri margini di felicità. Massimizzando ‘in extenso’ quanto vi è nell’esistenza e non solo ‘quel che resta del giorno’, ‘decostruendo’ il proprio avvio alla senilità in un percorso non finito nel quale la ripetizione è e diviene momento di una rinnovata differenza, di un ancora che non è lo stesso e che, se anche è tale, è quel medesimo veramente nietzschiano dove non la fatalità predomina ma l’avvento del ‘tout se tient’, di quel tipo di presenzialità piena di compossibilità radicalmente vitali. Pienezza vitale non nostalgica. Un nuovo rapporto con il fuori che non si esaurisce perché si giova di un certo animus risignificante. Ritornare viandanti anche se si scende la china. Erranti, non erratici, per non essere alienati…”

Aggressività, appena appena dissimulata, e marcata negazione della morte rappresentano l’estremo tentativo di Ferete di abbarbicarsi agli ultimi brandelli di sopravvivenza.

L’invettiva della coscienza si perpetua in un ulteriore attacco di aggressività, sosteneva Freud in “Das Unbehagen in der Kultur” (1930).

In “Was heisst Denken?” (Vorlesung Wintersemester 1951/52), Martin Heidegger, dal poema Mnemosyne di Hölderlin, cita i versi: “Ein Zeichen sind wir, deutungslos / Schmerzlos sind wir und haben fast / Die Sprache in der Fremde verloren”. Jacques Derrida, nel saggio dedicato alla nozione di Geschlecht nel cammino di pensiero heideggeriano, cerca di spiegare perché parlare insieme di poesia e di mostruosità, attraverso la traduzione francese del frammento: “Nous sommes un monstre  privé de sens / Nous sommes hors douleur / Et nous avons perdu / Presque la langue a l’étranger”.

Nous sommes un monstre… Noi siamo un mostro, e singolare, un segno che mostra e avverte, ma tanto più singolare per il fatto che mostrando, significando, designando, è privo di senso (deutungslos). Si dice privo di senso, semplicemente è doppiamente mostro, questo “noi“: noi siamo segno – che mostra, che avverte, che fa segno verso, ma in verità verso il nulla, segno in disparte, in scarto rispetto al segno, indicatore (montre) che si scarta dell’indicazione, della mostra (montre) o della mostrazione, mo(n)stro (monstre) che non indica nulla” (“Le Main de Heidegger – Geschlecht II -”, in “Deconstruction and Philosophy”, 1987).

Una traduzione italiana sarebbe: “Siamo un segno che non indica nulla, siamo senza dolore, e abbiamo quasi perso il linguaggio in terra straniera”, oppure, come propone Bernath: “Ciò che noi segnaliamo e porgiamo (mostriamo) è privo di/  Senso./ Siamo fuori dal dolore/ Ed abbiamo ormai perduto/ La parola per l’altro”.

Un segno noi siamo che nulla indica…” è una modalità enantiodromica, contraddittoria e problematica, eppure significante l’indispensabile  ricerca dell’altro.

Essere fuori dal dolore…” non è affatto come la vitalità caustica dell’algolagnia, o l’irritante voracità del narcisismo patologico di Otto Friedmann Kernberg.

Se “Essere fuori dal dolore…” è uno stile performativo per una diversa ipseità, cosa vorrà dire esserne “dentro”, “dans ma douleur”?

If the dull substance of my flesh were thought,/… I must attend time’s leisure with my moan…” (Shakespeare, son. XLIV). “Se la pesante materia del mio corpo fosse pensiero…”, nella traduzione di François-Victor Hugo diviene: “Je dois attendre dans ma douleur/ Le bon plaisir du temps”. Che il tempo se la prenda comoda…

 

Disappartenenza

Stabilità, “il tuo nome è donna”? E sempre capovolgendo l’aforisma shakespeariano, proferito da Amleto dopo le nozze della madre.

Consolidamento del sapere, inquadramento del buon senso, tutela contro l’abbaglio e dell’equivoco sono ideali di soggezione. Soggezione nei confronti dell’erranza e dell’errore, del fallo. Poiché negare l’attinenza distingue, mentre differenziare separa; sogni, lapsus, atti mancati, e tutte le formazioni dell’inconscio vengono svalutati come effimeri, apolidi.

L’erranza è in contrasto con l’attecchimento; l’appartenenza delimita, circoscrive, incatena, come un simbolico cordone ombelicale. La linfa sale dalle radici sù, fino alle foglie in balìa dei venti autunnali; l’accumulo diventa avarizia, e l’identità si fa utopia, più che “eu-“ (buono), “ou”, non luogo, assenza, distacco, distanza, allontanamento, difetto.

L’errore è il fallo, l’erranza la sua ricerca, ossessione che ci abita, mentre esploriamo ciò che non ci è familiare. L’inquietudine di trovare l’oggetto perduto si scontra con la globalità che ce lo rimanda seriale. E il visibile garantirà forse le metafore, ma non i sogni.

 

Nostalgia del presente

In quel preciso momento l’uomo si disse:/ che cosa non darei per la gioia/ di stare al tuo fianco in Islanda/ sotto il gran giorno immobile/ e condividere l’adesso/ come si condivide la musica/ o il sapore di un frutto./ In quel preciso momento/ l’uomo stava accanto a lei in Islanda” (traduzione di Domenico Porzio).

Nel commentare questa poesia di Jorge Luis Borges, dal titolo “Nostalgia del presente” (dalla raccolta “La cifra”, 1981), Gabriella Ripa di Meana, in “Lacune” (Nottetempo, Roma 2012), la descrive come una “limpida, perentoria rivalutazione del bicchiere mezzo vuoto! In questo caso, come non mai: il desiderio”.

Non si assapora ciò che si ha, non lo si consuma, come il “gran giorno” polare, non se ne trae soddisfazione, ma lo si conserva, cristallizzato in un limbo mnesico, per continuare a bramarlo. Si tratta di esercitare una modalità che non disprezza l’attimo, ma lo trascende dalla sua mediocre riduzione a qualcosa di delimitabile, momentaneo, e per ciò stesso carente.

E’ un espediente per abbandonarsi al fascino dell’oblio, che restituisce l’oggetto soltanto dopo averlo smaterializzato nella mancanza. Dunque sebbene tu sia con me, riesco a sentire che mi manchi: quindi continuo a desiderarti, anelando senza limiti la tua presenza. Sembra proprio questa la realizzazione piena del desiderio. Infatti se ciò che stiamo amando e facendo non smetterà di mancarci, l’oggetto allora, solo allora, potrà definirsi infinito.

In “Every Man in His Humour” (1598),  Ben Jonson ricorre all’espressione: “Helter skelter, hang sorrow, care’ll kill a Cat, up-tails all, and a Louse for the Hangman“. Poi, dopo che Lord Byron, in Don Juan, la definì “that low vice“, a uccidere il gatto non fu più la cura, ma la curiosità (“curiosity killed the cat“), a cui si accosta la controreplica: “but, satisfaction brought it back“. Una cura (care) può accoppare, come può appagare (satisfaction), in base all’implacabile illimitatezza della richiesta (curiosity). La risposta si potrà tradurre in opportunità, perplessità, rievocazione, o ricaduta (brought it back).

Il sentimento di mancanza deluderà l’isterico, ma lascerà “insaturo” un innamorato.

 

Croce e delizia

Così felice eterea/ mi balenaste innante/ e da quel dì tremante/ vissi d’ignoto amor…” è la galante dichiarazione che Francesco M. Piave fa profferire ad Alfredo ne “La Traviata” di Verdi. Un oggetto del desiderio “distante”, impercettibile, umbratile, ondivago, residuo di quanto è andato irrimediabilmente perduto. L’amore è ignoto, e poi “misterioso e altero”, rischioso, perché costituisce un serio pericolo, sia nel tentativo di appropriarsi di questa sua orgogliosa inaccessibilità sia, “croce e delizia”, nella congiunzione degli estremi di godimento e sofferenza, quasi l’esalazione di un ultimo respiro.

La “questione maschile” è del tutto paragonabile a quella complementare, perché altrettanto confusa. Raschiando la superficie d’una presunta interezza che presuppone un significante d’indifferenza, si scopre l’adamitica nudità d’una ancora beante divisione che sanguina di desiderio. Dal costato ferito fuoriesce l’alterità. La secessione dal fallo, apparente rappresentanza d’un’altrettanto suscettibile debolezza. All’evocazione della potenza non sempre corrisponde un oracolo benefico e pure un’oscena intraprendenza rabbuia lo spettacolo di un orizzonte che si eclissa nella dissoluzione del tramonto del desiderio.

 

Feticismo

Il desiderio maschile sembra spesso feticista, indifferente a un’offerta integrale, per rifugiarsi nel parcellare, nella distinzione della minuzia, quasi periferico al percorso principale di un’esistenza. La distonia perciò tra oggetto e desiderio è troppo sproporzionata, pertanto un’esagerata dismisura. Nella clandestinità dell’ombra, si evita, mediante un’esclusiva serialità temporanea, l’incontro definitivo con l’altro. Un’incontenibile pulsione rituale spinge alla ricerca dell’indulgenza, che solo il fantasma originario può offrire, ai confini tra desiderabilità di una madre e degradazione della meretrice, ambita da plurime scorrerie inquiete e inquietanti. Possedere e ripudiare insieme non esaurisce il desiderio, che altrimenti non sfuggirebbe alla pienezza della totalità. La disperata erranza di questo schema manicheo, tipicamente maschile. non si allontana mai dalla macchina desiderante fallica.

È difficile dire con parole di figlio / ciò a cui nel cuore, ben poco, assomiglio. // Tu sei la sola al mondo che sa, del mio cuore, / ciò che è stato sempre, prima d’ogni altro amore. // Per questo devo dirti ciò ch’è orrendo conoscere: / è dentro la tua grazia che nasce la mia angoscia. // Sei insostituibile. Per questo è dannata / alla solitudine la vita che mi hai data. // E non voglio esser solo. Ho un’infinita fame / d’amore, dell’amore di corpi senza anima. // Perché l’anima è in te, sei tu, ma tu / sei mia madre e il tuo amore è la mia schiavitù: // ho passato l’infanzia schiavo di questo senso / alto, irrimediabile, di un impegno immenso. // Era l’unico modo per sentire la vita, / l’unica tinta, l’unica forma: ora è finita. // Sopravviviamo: ed è la confusione / di una vita rinata fuori dalla ragione. // Ti supplico, ah, ti supplico: non voler morire. / Sono qui, solo, con te, in un futuro aprile… ” (Pier Paolo Pasolini: “Supplica a mia madre”, 25 aprile 1962).

 

Cuore di tenebra

Joseph Conrad, in “Almayer’s Folly” (1895), paragona il cuore di una donna al mare, ed è soltanto un esempio di un corredo discorsivo futilmente indagatore. Una definizione abusata si fa ambigua esplorazione di persuasione o di dubbi. L’approssimazione interroga l’insondabile e il quesito rimane sospeso alla più lontana meta della nostra complicata vicenda esistenziale. La questione epistemica del sesso femminile tormenta le saccenti insicurezze degli amanti.

Un uomo sui trent’anni si presenta come un individuo giovanile, non del tutto formato, che ci aspettiamo saprà sfruttare vigorosamente le possibilità di sviluppo che l’analisi gli offre. Una donna della stessa età, invece, ci spaventa sovente per la sua rigidità e immobilità psichiche… – dichiara il padre della psicanalisi nella XXXIII Vorlesung: Die Weiblichkeit (lezione 33 su “la femminilità”), in “Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“ (1917) – è come se il difficile sviluppo verso la femminilità avesse esaurito le possibilità della persona”.

La femminilità è irriducibile, il suo enigma esistenziale sta nell’impersonale essenza di ogni donna, il cui rimorso rimane imperdonabile, come la periodica grondante ferità della ciclicità. Quando l’essenza viene riposta nell’assenza (invidia del pene), la struttura stessa si trova sempre in perdita (complesso di castrazione), quasi a un passo da una definitiva sconfitta.

Il suo percorso creativo, se non finisce per fondersi con il prodotto generato, potrebbe trascenderlo. Ma l’ordito del peccato originale che tesse, come la tela di Penelope, va continuamente disfatto per non restare sfilacciato. Il bandolo della matassa consiste nel sogno di essere amata, per compensare la sanguinante castrazione subìta. Vittima sacrificale per eccellenza, come i miti di Ifigenia, o Polissena, insegnano, senza contraddistinguerla, in quanto una capra espiatrice vale l’altra.

La donna è mobile/ qual piuma al vento,/ Muta d’accento – e di pensiero…”. I versi di Francesco M. Piave sono ispirati alla considerazione di Francesco I: “Souvent femme varie, – Bien fol est qui s’y fie!”, ripresi da Victor Hugo, con l’aggiunta di: “Une femme souvent – N’est qu’une plume au vent!”, nel dramma “Le roi s’amuse”, da cui è tratta l’opera Rigoletto di Verdi.

Il Super-Io della donna non diventa mai così inesorabile, così impersonale, così indipendente dalle sue origini affettive come esigiamo che sia nell’uomo”: è un asserto freudiano circa “Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi” (“Einige psychische Folgen des anatomischen Geschlechtsunterschieds”, 1925).

 

Il lutto si addice alla donna

Le primitive implicazioni alla colpa originaria costituiscono quella questione morale femminile che costringono alla solitudine. Lo sfoggio dell’io, consapevole dell’inganno, si ritrova subordinato all’attenzione dell’altro, in una sorta d’impostura giocata in vari ruoli di ammiccanti allusioni a quell’intessere e scomporre la tela delle distanze dalla più triste delle conclusioni.

Progressivamente si espande l’illusione più grande per poi ritrarsi nella frustrazione di non poter essere quell’uomo che vorrebbe, ma che comunque non esiste, neppure nelle fiabe in cui un ranocchio si trasforma in un principe charmant ovvero un cavaliere inconsistente la libera da qualche forma di incantesimo, oppure sconfigge un drago o un orco.

Forse, neanche la “Bella addormentata”, Cenerentola o Biancaneve, esiste o è anch’ella inconsistente, come il compagno che cerca; e allora, in fondo, c’è da chiedersi se la questione femminile non si riduca a un problema di insofferenza di fronte a un vissuto dell’illegittimità percepita.

 

Gli archi e le frecce

Nella maternità si cela un’inquietudine, un desiderio così oscuro quanto intimo, eppure sovente declamato. Il vuoto da colmare è una trappola d’identificazione nella quale facilmente si può rimanere imprigionati. L’illusione, in questo caso, è relativa alla pienezza di una struttura profondamente vacante, nell’emblematica traslazione alla fusione incorporea.

Concepimento e procreazione significheranno affrontare la privazione da quanto non si può aggregare e diverrà  pertanto ulteriore carenza.

…I vostri figli non sono vostri figli./ Sono figli e figlie del desiderio ardente/ che la vita ha per se stessa./ Essi vengono per mezzo di voi,/ ma non da voi./ E benché siano con voi,/ non vi appartengono.// Potete dar loro il vostro amore/ ma non i vostri pensieri,/ poiché essi hanno i loro pensieri./ Potete dar alloggio ai loro corpi,/ ma non alle loro anime,/ poiché le anime/ dimorano nella casa del domani,/ che voi non potete visitare/ nemmeno nei vostri sogni.// Potete sforzarvi di essere come loro:/ non cercate però di renderli come voi./ La vita, infatti, non torna indietro/ né indugia sul passato.// Voi siete gli archi/ dai quali i vostri figli/ come frecce viventi son lanciati…” (Gibran Khalil Gibran: “The Prophet”, 1923).

L’appartenenza salvaguarda un sentimento d’integrità, ma, se prende il sopravvento il possesso, ci si discosterà da questa verità per abbracciare la trascuratezza, l’impostura, persino la crudeltà, o l’infanticidio. Il distacco sottolinea la dissomiglianza e l’alterità e tanta differenza sarà fonte della paradossale prova della contraddizione amletica di “essere o non essere”, l’antinomia tra amore e dissoluzione, identificazione e disidentificazione. Non ci si approprierà del reale ma della creatività rimasta impotenza, mentre il figlio vero diverrà allegoria di distinzione e di perdita.

 

Il derby della vita

Amore, gioventù, liete parole./ Cosa splende su voi e vi dissecca?/ Sento un odore come merda secca/ lungo le siepi cariche di sole” (Sandro Penna: Poesie, 1973).

Il derby della vita si svolge come una sfida tra amore e gioventù, perché la passione si stempera nel tempo. La continuità del desiderio si slega dalla sorpresa e dall’immediatezza della lussuria e rimane sospesa in un sogno di imprevedibile veridicità.

Irrisolvibile l’enigma del desiderio dell’altro, ancora più misterioso il sesso “altro”, in quanto la differenza non potrà mai porsi in simmetria. L’unica vera incognita è femminile, nella sua intima proposta di inesauribilità.

L’interrogativo dell’esilio, che formula Gabriella Ripa di Meana, in “Lacune” (Nottetempo, Roma 2012), più che un quesito diviene elegia del significante perduto. Lo scoglio individuato è proprio il rifiuto della femminilità da parte di un patrimonio culturale collettivo.

Forse, si ama la più totale alterità. La zoofilia di miti antichi, quali Leda o Europa, ce ne offre testimonianza esemplare e approfondisce l’indagine su chiunque altro si areni, quando approda all’aspetto femminile dell’immancabile segreto dell’intimità. L’attrazione della mantide religiosa consiste proprio in quella possibilità di inglobare il compagno.

Il sonno della diversità genera mostri, per cui l’inconfessabile non può certo rispondere alla resistenza di una realtà insoddisfacente.

Una fondamentale asimmetria organizza l’incomunicabilità che lascia reciprocamente incompiute solitudini vaganti, quella femminile protesa a riconoscimenti destinati alla cassazione, la maschile in un peregrinare a ritroso verso un orizzonte senza tramonto.

 

Una passione corrosiva

L’amore sessuale è straordinariamente incomprensibile, molto più della gelosia. Ovidio, nel primo libro dell’Ars amatoria (dal verso 289 al verso 326), narra la paradigmatica vicenda della consorte di Minosse, la regina Pasifae, innamorata del padre del Minotauro. “E gelosa odiava le belle giovenche… perché questa qui piace al mio signore?… “, si chiedeva assillante, mandandole a morte.

La gelosia è paranoia oppure una tormentata ansia di conoscere i desideri dell’altro. La proiezione richiede un adeguato compenso.

Ogni volta voleva sentire da me il racconto della mia vita, anno per anno; conoscere le battaglie da me combattute, gli assedi sostenuti, le vittorie riportate. E io le raccontai tutto…”, dice Otello (I, III, 130, traduzione di Salvatore Quasimodo).

Ma il rimuginare che paralizza la mente può ancora rientrare nell’attività di pensiero? O a impedirne il corretto meccanismo in un fallimento doloroso sono dubbi e aporie del miraggio della verità?

La verità dei sessi la possiede sempre l’altro, mentre l’enigma, nella sua ultima essenza, è totalmente femminile. Un mistero questo corrispondente a quello dell’alterità. Il destino della verità d’altronde consiste nell’evocazione di un’assenza.

 

Scelte sterili

L’unicità s’impone con l’esclusività, perché nessun possesso possa essere sostituibile nella smania dell’egemonia che si alimenta con la brama dell’appropriazione. L’originaria predilezione materna si è andata trasformando in attitudine allucinatoria alla corruzione del desiderio.

Le “scelte sterili” di cui parla James Hillman (1964) corrispondono ad altrettanti meccanismi di difesa: revenge, splitting, denial, cynicism, paranoia, Self-Betrayal.

 

Frode o infedeltà?

Esiste però una trasgressione compiuta affinché nulla cambi, attraverso l’applicazione della procedura che rientra nella prassi del raggiro. Mentre il tradimento riveste funzione iniziatica alla vita di relazione, composta da spontanee attrazioni come da irrinunciabili abbandoni.

L’iniziazione è un passaggio e, in questo caso, avviene nettamente dall’altra parte, quella opposta alla fedeltà, che, del resto, non esisterebbe se non fosse possibile la slealtà.

Per Cristina Campo (1988), “la formula voto sacramentale delle nozze” dovrebbe corrispondere al reciproco auspicio: “Che io non voglia mai chiederti amore”. Altrimenti, il dubbio diverrebbe ossessione, il timore incubo, “uno sguardo in basso” vertigine auto-annientante.

 

Sodome et Gomorrhe

Gli isterici soffrono di reminiscenze” fu assunto ad assioma del Frued di “Studien űber Hysterie” (1895). Rievocare dissolve le rimembranze in indizi, fantasmi, immagini, spasmodici sussulti morbosi, frammentarie schegge impazzite nell’irruenza del rimpianto o del ripudio.

Marcel Proust (Sodome et Gomorrhe II, 1922), riconosce la struttura di questa irrimediabile antinomia: “…tenevo non soltanto a soffrire, ma a rispettare l’originalità della mia sofferenza così come l’avevo subita all’improvviso, senza volerlo, e volevo continuare a subirla, obbedendo alle sue leggi, ogni volta che fosse tornata quella strana contraddizione della sopravvivenza e del nulla intrecciati dentro di me”.

Il prospetto di una diversità appare un’interiore enantiodromia del desiderio di omologazione. Non un adattamento alla realtà così come ci si presenta, bensì un debito di verità e di in-distinzione, nella quale la differenza dilaga nella comunanza.

L’uniformità, del resto, esige somiglianza, annientando contemporaneamente l’unicità.

 

Nostalgia del futuro

Non riesco a essere ottimista, – scrive Freud a Lou Andreas Salomé, il 30 luglio 1915 – mi distinguo dai pessimisti, credo, soltanto perché la cattiveria, la stupidità e l’assurdità non mi fanno perdere la testa, dato che le ho accolte in anticipo nell’idea che mi sono fatta del mondo”.

L’ottimismo della volontà, polo del binomio su cui discettava Max Weber, in “Geistige Arbeit als Beruf” (1919), sembra piuttosto sostenuto dalla smania o dalla bramosia, mentre il pessimismo della ragione rimane coerente con il giudizio.

L’aspettativa per l’avvenire è quasi come una memoria all’incontrario. In questo  rovesciamento, l’oggetto del rimpianto si insemina nella perdita del presente e la nostalgia del futuro si mostra un circolo vizioso di possibilità che non ci sono. Il desiderio dell’oggetto perduto lo si rimanda a data da destinarsi in un ricordo indimenticabile perché non ha nulla da affidare all’oblio, alla stregua del mistero di una decifrazione di incognite, o dello svelamento dell’occulto.

“Colui che pensa prima” (Prometeo) pensa troppo e potrebbe andare incontro alla dismisura, hybris, non interpretando correttamente gli indizi della verità. “Colui che capisce dopo”, Epimeteo, agisce senza riflettere, arriva lentamente a colmare le distanze, rimanendo sempre discosto, diviso, insufficiente.

 

Una prospettiva (in)accettabile

Nel corso del suo viaggio di ritorno, Ulisse fa tappa sull’isola di una divinità secondaria e nondimeno sublime, l’etimologia del cui nome vuol dire nascondere, kalyptein. Calipso gli prospetta l’immortalità, senza dimenticarsi di associarla all’eterna giovinezza, come disgraziatamente era successo ad Aurora, che per disperazione trasformò l’amato Titone in cicala.

La contraddizione tra l’amore e la morte, come in tutte le grandi dottrine della salvezza o della saggezza, è al centro della nostra storia…”, commenta Luc Ferry in “Imparare a vivere. La saggezza dei miti” (Garzanti, Milano 2010). “Lo scopo dell’esistenza umana non è, come penseranno poi i cristiani, ottenere con ogni mezzo, anche i più morali e i più difficili da accettare, la salvezza eterna, giungere all’immortalità, perché una vita da mortale realizzata è di gran lunga superiore a una vita da immortale fallita”.

Una “delocalizzazione”, in contraddizione con l’utopia del luogo inesistente, priva di armonia con la natura, fuori dal proprio contesto, in un caos estraneo, al di là dei confini del familiare, equivale alla morte civile. Questa dismisura, hybris, non rende conformi all’ordine delle cose e soprattutto non ci riconcilia con noi stessi.

Dobbiamo vivere lucidamente, accettare la morte, in accordo con ciò che siamo veramente e con ciò che si trova al di fuori di noi, in armonia con i nostri familiari e con l’universo. Tutto ciò vale molto più che essere immortali in un luogo vuoto, privo di significato, per quanto paradisiaco possa essere…”.

Questo omerico rappresenta il più degno insegnamento per ogni futuro sviluppo della filosofia occidentale che, passando per Socrate, Platone e Aristotele, va da Parmenide agli stoici. La tentazione dell’eternità non rientra nell’armonia della nostra realtà presente, così come una ventilata divinizzazione non s’accorda con quella saggezza “laica” che la filosofia traduce in lezione di vita elaborata secondo una dottrina semplice e ragionevole, di fulgido esempio, pur nell’assenza di fideistiche speranze di salvezza e resurrezione.

 

Giuseppe M. S. Ierace

 

 

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