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Lacune – Imparare a vivere da “vuoti a perdere”: “Anticipazione della lontananza”

category Atri argomenti Giuseppe Maria Silvio Ierace 14 Settembre 2012 | 4,199 letture | Stampa articolo |
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Gli uomini hanno piena coscienza del loro destino mortale, al contrario degli animali, e degli dei. In ciò sono mirabilmente impersonati da quel Prometeo in grado di pensare “in anticipo”. “L’uomo, slanciandosi avanti nelle possibilità in quanto trascendenza esistente,” Martin Heidegger (“Vom Wesen des Grundes”, 1929) lo definiva: “un essere della lontananza”.

 

Nostalgia dell’Eternità

La mia voglia di vivere – riconosce Jung, in una lettera ad Aniela Jaffé del 29 maggio 1953 – è un daimon ardente che talvolta mi rende maledettamente difficile mantenere la coscienza di essere mortale”.

Il desiderio d’immortalità si interpone tra una certezza, quella della fine, e il piacere di vivere e di avere una continuità nella discendenza o di trasmettere qualcosa di immateriale quale prolungamento di sé. La gloria che deriva da imprese memorabili, nella competizione con la natura e gli dei, rende gli eroi immuni all’oblio. Se, in natura, tutto è ciclico, ciò che viene compiuto si inserisce in questo circolo di “eterno ritorno” che ci rammenta le cose, come le parole pronunciate, o ancor meglio quelle scritte.

Come non dovrei anelare all’eternità – si chiedeva pertanto l’anti-Odisseo Nietzsche in “Also sprach Zarathustra - e al nuziale anello degli anelli – anello dell’eterno ritorno? Ancora non trovai donna da farmi desiderare figli, se non questa donna, che io amo: perché ti amo, Eternità!”.

 

Muore il padre, muore la madre, muore la figlia della sorella, muore pure quella …

L’augurio di prosperità del maestro Sengai (“Muore il padre, muore il figlio, muore il nipote”), contestato dal commissionario, viene spiegato nella sua palese semplicità: “Se prima che tu muoia dovesse morire tuo figlio, per te sarebbe un grande dolore. Se tuo nipote morisse prima di tuo figlio, ne avreste entrambi il cuore spezzato. Se la tua famiglia di generazione in generazione, muore nell’ordine che ho esplicitato, sarà il corso naturale della vita. Questa per me è la vera prosperità”. E’ la risposta trascritta da Nyogen Senzaki e Paul Reps in101 Zen Stories” (1939).


Il corso naturale della vita” costituisce il meglio, nell’essenzialità dei suoi appuntamenti, uno dopo l’altro, accreditati dall’incertezza; uno scarno memento mori, assolutamente privo di consolazione ed enfasi, in remissione di un unico debito improcrastinabile. Nessuno conosce quando ciò avverrà, ma “il corso naturale della vita” glielo avvicinerà ogni giorno di più, mentre una provvidenziale distrazione lo renderà appena trascurabile. L’oblio prevarrà sul calcolo di tale “lontananza”, mantenendoci a una debita distanza.

 

Sei debitore alla natura di una morte

In “Die Traumdeutung” (1900), Sigmund Freud cita il detto: “sei debitore alla natura di una morte”, alludendo alla possibilità di vivere senza restare abbagliati dal desiderio d’immortalità. La coscienza della fine ci sfoglia come un registro disordinato, con l’inquietudine di chi sa che i conti non tornano. Lo sconfinamento, dapprima impercettibile, si accumula sino all’inestinguibile. Allorquando però il tempo irreale non riesce più a proiettarsi nell’interminabile, ci si accorge della consequenzialità di uno spengimento che però non anticipi la consunzione.

Quanto a me ho ancora mia madre ed essa mi preclude la strada alla pace desiderata, al nulla eterno”, scrive il 1 dicembre 1929, nel biglietto di condoglianze, a Max Eitingon, il fondatore del  Policlinico di Berlino.

L’inspiegabile irrequietezza si arresta con il lutto. E l’anno dopo, il 16 settembre 1930, prosegue questo ragionamento in una lettera a Sàndor Ferenczi: “Ha avuto un effetto strano su di me, questo grave evento. Non dolore, né cordoglio… e insieme un senso di liberazione, di assoluzione che credo altresì di capire. Non potevo morire finché lei viveva, ora posso. In qualche modo, negli strati più profondi, i valori della vita si sono sensibilmente mutati”.

“In exitu Isräel de Aegypto / cantavan tutti insieme ad una voce / con quanto di quel salmo è poscia scripto” (Purgatorio, II 46-48). E’ chi ha vissuto prima di noi a non autorizzare illegittime speranze d’eternità.

Quando Israele uscì dall’Egitto,/ la casa di Giacobbe da un popolo barbaro,// Giuda divenne il suo santuario,/ Israele il suo dominio// Il mare vide e si ritrasse,/ il Giordano si volse indietro,// le montagne saltellarono come arieti,/ le colline come agnelli di un gregge.// Che hai tu, mare, per fuggire,/ e tu, Giordano, per volgerti indietro?// Perché voi, montagne, saltellate come arieti/ e voi, colline, come agnelli di un gregge?// Trema, o terra, davanti al Signore,/ davanti al Dio di Giacobbe,// che muta la rupe in un lago, la roccia in sorgenti d’acqua.” (Salmo 113a, 114).

STTL era l’abbreviazione della locuzione latina: “Sit tibi terra levis, “… et molliter ossa quiescant”; la vita stessa sarà più lieve, e dolce, trascorrendola nella coscienza della precarietà. Alla sola libido è concessa piena facoltà di rimpiazzare le perdite in ogni momento.

 

Katàbasis

Un altro passo del poema omerico, rivelatore del problema della “salvezza”(?), o meglio della teleologia, e giudicato apodittico da Luc Ferry, in “Imparare a vivere. La saggezza dei miti” (Garzanti, Milano 2010), riguarda l’eroe per antonomasia, Achille, la cui morte (in)gloriosa contrasta con quella pietà ormai scevra dalle angosce esistenziali, dimostrata nella Nékyia dell’XI capitolo dell’Odissea.

Prima, da vivo, come a un dio noi Argivi ti rendevamo onore e adesso che sei qui grande potere hai sugli estinti…”(XI, 484-485), dice Ulisse al termine della sua Katàbasis. Ma il, pur non dimenticato, figlio di Teti e di Peleo non è pago della conservazione della fama imperitura, per non aver perso né il nome, né la propria personalità, e disillude drasticamente l’interlocutore: “Non cercare, nobile Odisseo, di addolcirmi la morte. Vorrei essere un bracciante che sulla terra presta servizio presso un padrone senza proprietà e senza copia di mezzi che dominare su tutti i defunti” (XI, 488-491).

Lo splendore del passato non lo entusiasmano più e alla gloria del guerriero imbattuto contrappone la quotidianità del buon padre di famiglia, preoccupato per la prole ancora nella mischia.

 

Menare il can per l’aia, ovvero l’elogio della lentezza e del torpore

Nel “Fedone”, Socrate, prima di bere la pozione letale (pharmakon), parla dell’immortalità dell’anima e si dilunga nel somministrarsi questa terapia dei “contraria contrariis curantur”. Non ha più tempo per colmare un’esauribile ignoranza, né per spartirla senza risparmio, in un intervento di magia simpatica.

Giova fare a se stesso di tali incantesimi; e proprio per questo già da un pezzo io tiro in lungo la mia favola” (traduzione di Manara Valmigli). L’intruglio fatale va bevuto con parsimonia, per trasformarlo da veleno in elisir, strumentale allungamento di una brodaglia essenziale alla sopravvivenza.

La calma nell’azione. Come una cascata - per Fredrich Wilhelm Nietzsche, in Menschlich, Allzumenschlich, I (1878-80) – diventa nella caduta più lenta e sospesa, così il grande uomo d’azione suole agire con più calma di quanto il suo impetuoso desiderio facesse prevedere prima dell’azione”.

L’elogio della lentezza viene pienamente compiuto da “Colui che capisce dopo”, Epimeteo, il quale arriva tardi senza mai riuscire a colmare quella distanza che lo lascia assente.

Se il torpore ci impedisce di vivere, esprime la volontà di non morire. E’ la condizione di una sapiente demenza, di un’infinita precarietà, di una rassegnazione in(-)attesa.

E’ vero: noi amiamo la vita non perché ci siamo abituati alla vita, bensì all’amore. – ammetteva Nietzsche in “Also sprach ZarathustraNell’amore è sempre un po’ di demenza. Ma anche nella demenza è sempre un po’ di ragione”.

Quando l’orizzonte si approssima, la fine ci viene incontro come una perdita dolorosa che aumenta il desiderio di vivere. Verosimilmente quello della vecchiezza non è più un tempo  ricco di contenuti e grandi significati. Ciò che vacilla inorridisce e richiede un accesso inedito a nuove dimensioni di senso. Lo sconcertante enigma si coagula nel motto “senectus ipsa morbus”.

Ogni esistenza, per quanto piena, a un certo momento si rivela come un’esistenza fallita. – sostiene Mircea Eliade in “Birth and rebirth” (1958) - Non si tratta di un giudizio morale sul proprio passato, ma di un sentimento confuso di aver mancato la propria vocazione, di aver tradito il meglio di sé. In questi momenti di crisi totale, una sola speranza sembra foriera di salvezza: quella di poter ricominciare la propria vita… la nostalgia di una renovatio iniziatica, che sorge sporadicamente dall’intimo dell’uomo moderno areligioso… sarebbe l’espressione moderna dell’eterna nostalgia dell’uomo di trovare un senso positivo alla morte, di accettare la morte come rito di passaggio a un modo d’essere superiore… Un modo d’essere sottratto all’azione devastatrice del Tempo”.

Anche Thanatos è un daimon

La conoscenza dell’ineluttabilità si è annodata simultaneamente all’ignoranza della sua essenza-assenza. Per Emil Cioran (“Précis de décomposition“, 1949):Perseveriamo nella vita proprio perché non si regge su nulla, perché non ha neanche l’ombra di un argomento”.

Donandoci la vita, la prima ora di essa la intacca indelebilmente e irrimediabilmente, rifletteva Lucio Anneo Seneca nell’Hercules furens. Da quel momento viviamo soltanto per quel tratto che ci resta.

 

Michel de Montaigne va in cerca del suo gatto

Perché temi il tuo ultimo giorno? Esso non contribuisce alla tua morte più di ciascuno degli altri. – rifletteva Michel de Montaigne (Essais I, XX, 1588) – L’ultimo passo non causa stanchezza: la rende manifesta. Tutti i giorni vanno verso la morte, l’ultimo ci arriva”.

Il desiderio di morte trova resistenze impensabili, eppure si formula facilmente di fronte alla decrepitezza.

Tutto man mano rovina e si avvia/ a morte consunto dal lungo spazio di tempo”, mestamente cantava Tito Lucrezio Caro nel De Rerum Natura (II, 1173-4).

La ragione assolve dal peccato di non accanirsi a mantenere la smarrita vecchiezza. Si anela comunque alla sopravvivenza di dettagli di memorie, aspetti particolari e molteplici, ammantati dal fascino paradossale dell’ambiguo mistero di un’assenza che ci manca e di una presenza ormai insopportabile. Ma cosa muore di me e “io, chi sono? (ed eventualmente, quanti sono?)”, e, nell’ipotesi che un qualcosa rimanga, è forse per sempre condannato all’estinzione o soltanto all’esclusione?

Sono nato parecchi, sono morto uno solo”, sospirava Paul Valéry in quel “laboratoire intime de l’esprit” rappresentato dai suoi “Cahiers” (1970-88).

Qual è il margine sottile tra il non accorgersi di niente e avvedersi del niente? Un distaccato contorno semantico?

Una coazione elude le risorse e di fronte all’ossessione dell’unica certezza, l’inutilità del senso va in cerca di significanti, come un convitato dell’incommensurabilità alla mensa dell’irrisorio. Un cavaliere cavalca questa tempesta, altre volte danza tra i flutti. I grandi temi dell’esistenza opprimono la rilevanza di un essere ridondante e quel che rimane di tanto spreco risulta un trascurabile scarto.

 

Lutto… si fa per te!

Il lutto è un grande enigma, - asseriva Freud in “Vergänglichkeit” (1913-15) - uno di quei fenomeni che non si possono spiegare, ma ai quali si riconducono altre cose oscure”. Perplessità di fronte all’ignoto? Horror vacui!

Noi reputiamo di possedere una certa quantità di capacità di amare – aggiunge poi il padre della psicanalisi -  che chiamiamo libido la quale agli inizi del nostro sviluppo è rivolta al nostro stesso Io. In seguito, ma in realtà molto presto, la libido si distoglie dall’Io per dirigersi sugli oggetti, che noi in tal modo accogliamo per così dire nel nostro Io. Se gli oggetti sono distrutti o vanno perduti per noi, la nostra capacità di amare (la libido) torna ad essere libera. Può prendersi altri oggetti come sostituti o tornare provvisoriamente all’Io. Ma perché questo distacco della libido dai suoi oggetti debba essere un processo così doloroso resta per noi un mistero sul quale per il momento non siamo in grado di formulare alcuna ipotesi”.

Ogni rebus è ambiguo, quanto incomprensibile, e ogni arcano inspiegabile possiede il fascino del segreto da non rivelare.

Noi vediamo unicamente che la libido si aggrappa ai suoi oggetti e non vuole rinunciare a quelli perduti, neppure quando il loro sostituto è già pronto. Questo è dunque il lutto. Noi sappiamo che il lutto, per doloroso che sia, si estingue spontaneamente. Se ha rinunciato a tutto ciò che è perduto, ciò significa che esso stesso si è consunto e allora la nostra libido è di nuovo libera (nella misura in cui siamo ancora giovani e vitali) di rimpiazzare gli oggetti perduti con nuovi oggetti, se possibile altrettanto o più preziosi ancora…”.

Vergänglichkeit, Unsicherheit, Unheimlichkeit… caducità, precarietà, insicurezza, spaesamento, tutto un perturbamento che si acquieta nell’arrendevolezza al corso naturale delle cose.

Il rimpianto induce un intenso investimento sull’oggetto mancante che si appalesa nell’immobilismo fisico e nell’inadeguatezza mentale.

… Si resta inconsolabili e non si troverà mai un compenso. – scriveva Freud a Ludwig Binswanger nella lettera dell’11 aprile 1929 -Tutto ciò che può subentrare, anche se riempisse il posto rimasto vuoto, resta qualcosa di diverso. E, a dire il vero, è giusto che sia così. E’ l’unico modo per proseguire l’amore da cui non si vuole desistere”.

Philippe Forest, alla scomparsa della figlioletta di quattro anni (“Tous les enfants sauf un”, 2007), si propone di “accettare l’irrimediabile, superare il dolore, dimenticare lo sconforto… La ragione, la morale, il buon senso, l’affetto stesso impongono l’oblio. Nell’orecchio, questo provoca un ronzio che rende pazzi. E spesso questa barbarie di sopravvivenza ha la meglio perché si ritrova dalla sua parte… l’uso immemorabile delle generazioni che mettono sottoterra la carne da cui sono nate. Non è il lutto, che si fa per conto suo, a essere un lavoro. Il vero lavoro della mente si fa in senso inverso, impedendo che tutto ciò che è stato scompaia… Non c’è grandezza nel dolore superato; c’è grandezza in quella corrosione, che il ricordo nella sua forma più acida rinnova in perpetuo”.

La questione posta dagli scritti di questo professore di letterature comparate è relativa a “quello che resta vivo dell’amore dopo l’esperienza straziante della morte. Non si tratta certo di parlare di sé. Che interesse ne avrei? L’esperienza intrapresa è un altro ordine e riguarda il reale, come esso ci viene restituito dalla sconvolgente figura dell’altro”. E, in proposito, cita Georges Bataille: “Ciò che bisogna chiedere all’essere amato: d’essere la preda dell’impossibile” (“Le Coupable, 1944).

 

La perdita del desiderio

Assolutamente diversa è l’essenza della disponibilità, non più oggetto di desiderio, inteso quale meta inaccessibile. In tal frangente, il rimorso appare un esausto, inconsistente roteare, e causa di se stesso.

E tale è la stanchezza del nostro misero cuore che lasciamo con orribile strazio le persone accanto alle quali rimanevamo di controvoglia”, scrive Benjamin Constant in “Adolphe” (1816), il romanzo che l’autore finge sia stato ritrovato, tra le carte di uno sconosciuto, in un albergo di Cosenza.

L’indifferenza della disaffezione fornisce il quadro opposto alla caratteristica peculiarità dell’amore, ossia dimostrazione di ciò che non si è e attaccamento a ciò che non si può.

L’indifferenza – disse Freud in uno dei cinque saggi della “Metapsychologie” (“Triebe und Triebschicksale”, 1915) – rientra nell’odio e nella ripulsa, come loro caso particolare, dopo essere comparsa come loro precorritrice”.

Desiderio svuotato di significato, eppure ricolmo di significante. Per scampare alla castrazione, l’angoscia occlude l’ingresso alla speranza, e nell’ammanco rifugia la “differenza”.

Fin dalle origini della vita, – dice Gabriella Ripa di Meana (“Lacune”, Nottetempo, Roma 2012) – ogni atto di parola si istituisce come domanda: un appello rivolto a un oggetto che manca, a un oggetto lontano, insieme intimo ed estraneo”. E l’argomentare amoroso si risolve in un’unica richiesta. Quella della completezza?

 

(in)sofferenza/(in)efficienza

Il soggetto in-diviso – l’individuo – è inevitabilmente allergico, innanzitutto perché mal sopporta la propria alterità. Rifiuta insomma ciò che del suo discorso gli sarebbe alieno: quanto di sé lo renderebbe insofferente mettendolo a disagio per diversità, per carente consanguineità”.

Ecco la spiegazione psicodinamica che discolpa pollini, acari, gatti, alimenti (l’intolleranza dell’ortoressia) di un’innocente ipersensibilità, secondo il principio che Gabriella Ripa di Meana definisce dell’esautoramento, ovvero una regressione all’oggettività, il lavoro (ergon) dell’Altro (allos), dell’altro che noi stessi siamo. L’inconscio rivela così “chiose di senso” a commento di una “monotona alienata lagnanza”. La suggestione diviene probabilmente “una chiave d’entrata nella soluzione del problema, ma anche una chiave d’uscita dal nodo che il mio corpo ha stretto con la mia anima”.

L’(in)sofferenza diminuisce il nostro status umorale, precipitandolo nella fragilità dell’(in)efficienza. Essere esonerati da questa certezza non ci libera dallo stretto vincolo psicosomatico.

 

Oscenità del sintomo

Quando si è divisi al punto di desiderare di essere un altro, ci si identifica con la propria ombra, l’altro, lo straniero, il nemico, il rimosso nell’inconscio, irraggiungibile se non attraverso un sintomo di conflitto o di ambiguità.

Un comportamento a sproposito, un’azione maldestra, un evento sinistro, appartengono al genere fortuito, alla stregua di atti mancati, sogni, incidenti, dei quali non si è mai in grado di riconoscere l’essenza aleatoria nella sua apparente indispensabile necessità. Il sintomo d’un vecchio conflitto inconscio s’imbatte in una resistenza che lo costringe alla serialità normativa dei disturbi o del conformismo della salute, quasi fosse un delirio di vuoto e di pieno, quale avviene in campo dietetico. L’imprevisto, o il sintomo, interrompono il circuito paranoico, operando al di fuori della scena delle aspettative, e in questo struttura la sua oscenità in una spiazzante provocazione.

Il piacere protegge dall’ansia, l’ansia protegge dalla paura, la paura protege dal dolore. Possiamo sottolineare e sostenere questa catena relazionale nei suoi aspetti esistenziali e clinici? – si domanda Alessandro Bernath, in “Il dolore, l’ansia, la paura” (Cleup, Padova 2010) – E’ possibile; può essere credibile. A patto che si ammetta credibile, verisimile, ragionevole anche un’altra sequenza dromica: l’ansia fa parte dell’esistenza ed è vicina al piacere e al desiderio; è un segnale che spesso diventa paura con tutte le sue caratteristiche gradazioni e qualità e sovente la paura diventa dolore ma non per chiudere un ciclo o per toccare un capolinea ma per metabolizzare e far evolvere una situazione storica e personale”.

 

La forma, la sostanza

Più intimo è il nostro sapere più ci appare lontano, estraneo, “altro”. C’è un’ossessione dietetica di tipo claustrale che allontana dalla ridondanza mondana e da ogni desiderio proveniente dall’inconscio, nel mentre pesanti dettagli corporei scompongono le relazioni dell’unitarietà. Un paradiso di delizie di monacali astinenze pregiudica il gusto per le prelibatezze. L’anima s’immola a un progetto di adulazione per la conquista dell’inespugnabile rinuncia. E laddove si pretende di poter dettare proprie condizioni alla vita, si rischia di scambiare una presunta purezza per incolumità e illimitatezza: dismisura, nient’altro che hybris.

 

Quello che non è stato ancora detto

La vergogna per l’immagine corporea, o un godimento inammissibile, la si può trascurare mediante una memoria tersa e minuziosa di altro. Si rievoca pur sempre una reminiscenza purché non quella conturbante.

Di terribile in noi e sulla terra e in cielo – diceva Louis-Ferdinand Céline in “Voyage au bout de la nuit” (1932) – c’è forse solo quello che non è stato ancora detto”.

Probabilmente le cose che non si rammentano sono importanti, ma si rivestono d’un’importanza diversa.

Perché ho dimenticato tante cose, che a pensarci devono essere state più memorabili di quelle che ricordo?”, si domandava Virginia Woolf in “Moments of Being” (1972).

La persistenza della memoria non equivale sempre alla fedeltà storica, ma l’ispirazione degli engrammi mnesici ripone spesso le sue motivazioni in pulsioni censurate, emozioni rimosse, segreti inconfessati.

In certi stati d’animo propizi, i ricordi – ciò che s’era dimenticato – riaffiorano. Se è così, a volte mi chiedo – non potrebbe essere che certe cose, che abbiamo provato con grande intensità, abbiano una vita indipendente rispetto alla nostra mente? Esistano ancora?” (Virginia Woolf: “Moments of Being”, 1972).

 

La prossemica

L’inquietudine da eccesso di presenza inafferrabile si trasforma in allarme per una minaccia proveniente dall’altro che si è delineato, come un incombente fantasma di espropriazione-appropriazione, in un’epifania di diversità. Una sottile prossemica denuncia approssimazione o distanza dall’oggetto, nell’equipollenza di protezione o fagocitazione.

Se la presenza si trasforma in assenza di distanza, l’amore diventa voracità; voracità onnivora che non trascura e scarta nulla di psichicamente commestibile e occlude gli spifferi di ogni inconsistente spiraglio.

La funzione fàtica del linguaggio, il flatus vocis, lo colma di significanti, perché il senso è determinato dal cortocircuito della simultaneità immateriale di presenza e assenza. Lo struggimento, che la percepisce, rovesciando l’angoscia, si propone quale morte iniziatica, anancasmo alla nostomania.

Lo sconcertante è che questa luce che cerchiamo a tastoni in noi stessi, nelle nostre pieghe più intime, ci arrivi da fuori. – ha scritto François Gantheret (“Regarder, depuis l’horizon”, 1989) – Come se qualcuno mi venisse incontro per darmi mie notizie”.

Non solo, se indago, non mi conosco, ma, se mi cerco, neppure mi ritrovo!

 

La perdita dell’Io

Freud (Zur Einführung des Narzißmus 1914) constata “una contrapposizione tra libido dell’Io e libido oggettuale. Quanto più si impiega dell’una tanto più si depaupera l’altra”.

L’innamoramento costituisce il punto più alto dell’elevazione cui può pervenire la libido oggettuale, una rinuncia in favore di un investimento. Ci si sacrifica affinché altri acquisti valore. Nel suicidio, al contrario, ci avverte il padre della psicoanalisi in “Trauer und Melancholie” (1915), è l’oggetto che, anche se in modo diverso, opprime prepotentemente l’io.

Il confine tra questi due territori di rischiose alienazioni si assottiglia pericolosamente ai margini di una vertigine senza rimedio, in prossimità di quella soluzione di continuità rappresentata dalla beante ferita mai sanata, perché inguaribile. In caso contrario, nel colmare quel vuoto eroso dall’oggetto primigenio, mai posseduto e costantemente agognato, ogni ambizione verrebbe resa sterile e ogni emozione la disillusione l’abbandonerebbe alla consunzione.

I kissed thee ere I killed thee/ No way but this:/ Killing myself to die upon a kiss” (V, 2). Ormai convinto del tradimento, Otello uccide l’amata Desdemona, perdendola in un ultimo bacio, e nel tentativo di averla tutta per sé, la distrugge. Otello “muore su un bacio”, chiarisce Romolo Rossi (“Sottovoce agli psichiatri”, Piccin, Padova 2010), “a simboleggiare la relazione narcisistica distruttiva con l’oggetto amato”.

 

La terapia è come il male che cura?

Su un tale percorso il transito si farebbe fin troppo imprudente, tra miraggi e fantasmi, di tutti i generi. Ci si potrebbe ritrovare sopraffatti dall’immaginario altrui che preme sul nostro con gli scarti di un discorso ancora da distillare.

Una cosa è certa: non c’è assolutamente modo di sostenere il discorso analitico, di sostenerlo, voglio dire di giustificarlo, se non siete uno di questi pericolosi specialisti, perché altrimenti è intollerabile, è una posizione assolutamente abietta, devo dirlo per coloro qui presenti che siano tentati di divenire analisti. Non fatelo: è una posizione abominevole, vi si prende per della merda, sapete? – fu il parere espresso da Jacques Lacan in una delle sue “conférences en Italie” (1953-78) – Naturalmente faccio riferimento alla persona dalla quale ricevete la domanda: per lui non esistete, eh? Al massimo siete la causa del suo desiderio.

Si desidera ciò che non si possiede: il soggetto è l’amante, ma se l’oggetto manca, ciò di cui si sente la privazione è proprio un’assenza.

Nel Sympòsion di Platone, Eros compare dall’unione di Penia (Miseria) e Pòros (Espediente), un’insufficienza costitutiva e un’inconsapevole, quanto incolpevole, inganno.

Ispirato da Diotìma di Mantinea, la sacerdotessa chiaroveggente le cui idee sono la fonte principale della concezione platonica dell’amore, Socrate parla di Eros come di un ben strano demone che occupa una sede vacante, per poi, di conseguenza, respingere le provocatorie profferte del giovane ed ebbro Alcibiade, alludendo proprio a questa lacuna.

Mio caro rischi di non essere affatto sciocco se per caso son vere le cose che dici di me e se c’è dio sa quale potere in me che ti potrebbe rendere migliore. Ecco tu vedresti in me un’irresistibile bellezza del tutto incomparabile pure alla grazia delle tue forme: se avendola scoperta cerchi di appropriartene barattando bellezza con bellezza, miri a guadagnarci non poco alle mie spalle! Via, in cambio di una bellezza apparente tenti di guadagnarci una bellezza vera e calcoli, alla lettera, di scambiare oro con rame, ma, o beato, guarda meglio, che io non sia nulla e tu non te ne accorgi!” (traduzione di Piero Pucci).

 

Il gatto di Montaigne ritorna a casa da solo!

La tendenza a interpretare è un sintomo, oppure l’ossessione di un tormento epistemico. Allorquando la ricerca della verità arrivasse a sviscerare il nulla dell’irreale, si svelerà il mistero nel non senso o nell’illuminazione soggettiva di un significante. “Mi accade anche questo: che non mi trovo dove mi cerco; e trovo me stesso più per caso che per l’indagine del mio giudizio…”, scriveva de Montaigne negli Essais I, X (1588), dichiarando di aver a volte perso quest’ultimo “al punto di non sapere che cosa ho voluto dire”.

La cura analitica consiste nel mantenimento di un intimo segreto da non poter dimenticare, senza mai svelarlo. Questa supposta conoscenza, da patrimonio prezioso, diventa condizione procedurale in cui va accumulato ciò che poi, con massima prodigalità, si è costretti a sperperare, perché chi non ha nulla, nulla richiede a chi non ha niente da offrire.

L’analisi si gioca tutta su un desiderio, quello della verità. L’inconscio, per rimanere nell’allegoria, gioca di contropiede allo scopo di segnare autorete, e produce continue perdite piuttosto che profitti. Dissenziente e sconveniente, ci spinge a dissipare un tesoretto da amministrare invece con parsimonia, pagando, per valori dissonanti, prezzi spropositati, sia nella più totale soddisfazione, sia che l’occasione si traduca in opportunità, sia quando l’inesauribilità della domanda sprofonda nell’impreparazione e nella perplessità.

 

Giuseppe M. S. Ierace

 

 

Bibliografia essenziale:

Bataille G.: “Le Coupable”, Gallimard, Paris 1944

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Nietzsche F.: Also sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen”, Ernst Schmeitzner, Chemnitz 1883–1885

Nietzsche F.: Menschlich, Allzumenschlich”, Nymphenburger verlag, Műnchen 1994

Precht R. D.: “Ma io, chi sono? (ed eventualmente, quanti sono?)”, Garzanti, Milano 2009

Ripa di Meana G.: “Lacune”, Nottetempo, Roma 2012

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