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La bussola dell’antropologo. Orientarsi in un mare di culture

category Atri argomenti Giuseppe Maria Silvio Ierace 14 Febbraio 2016 | 1,965 letture | Stampa articolo |
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Si dice che tecnica, scienza, arte e magia abbiano in definitiva “de-animalizzato” l’umanità, in una prospettiva parallela e, per certi versi, ma solo apparentemente, contraddittoria a quell’ossimorica visione zoo-antropologica, neuro-scientifica ed etico-giuridica di “Animals as persons” (come appunto titolava Gary L. Francione i suoi “Essays on the Abolition of Animal Exploitation”, nel 2008).

Soprattutto la tecnica, dall’etimo greco tèchne, il quale indica abilità e perizia nell’artificio e, nel distinguersi dalla conoscenza teorica, come dal ventilare ipotesi, o da una esposizione degli eventi che non sia effettivamente narrativa, non può prescindere dalle competenze in ciò che un tempo si classificavano quali “arti e mestieri”, o da quella progettualità richiesta dall’operare con specifici dispositivi. Il rapporto instaurato con gli oggetti è quanto principalmente caratterizza la nostra evoluzione biologica, grazie a modifiche apportate a scopo pratico e in senso strumentale, fino a trasformare in attrezzo una materia offerta originariamente dalla natura.

Un eccesso di tecnica potrebbe comunque esercitare un soffocante effetto disumanizzante, se in compenso la coltivazione dei talenti non ci venisse incontro nel riaffermare quella capacità di produrre delle visioni che vadano al di là delle cose in se stesse, per cui dunque siamo in grado di immaginarle senza averle dinanzi. Ciò equivale sostanzialmente a un esercizio d’astrazione, o di quello che chiamiamo pensiero simbolico. Degli animali, che filogeneticamente rappresentano il nostro passato, possiamo fare esperienza nel presente, sul futuro e sull’esistenza di angeli, e altre entità, ci limitiamo solo a fare vaghe supposizioni.

Nasce però a questo punto il divario tra disporre e verificare, assistere e constatare, guardare e interpretare, quella distanza cioè tra semplicità e complessità di idee e opinioni, oppure, per usare la terminologia prettamente dantesca del XXVI canto dell’Inferno (v. 120), “virtute e canoscenza”. Le norme sono collettive, appartengono alla dimensione della veridicità cognitiva, controllabile e trasmissibile, mentre i singoli comportamenti sono individuali e implicano giudizi personali, come eventuali sensi di colpa.

Sarebbe questa allora la differenza tra uomini e animali, riassumibile in un’affermazione concisa nella sua appena sufficiente considerazione, a prescindere dalla descrivibilità emblematica o da un’eufemistica trasposizione?

Una possibilità poco nota – scrive in proposito Adriano Favole, in “La bussola dell’antropologo. Orientarsi in un mare di culture” (Laterza, Bari 2015) – consiste nel chiedersi se e in che modo le società non occidentali abbiano applicato la nozione di ‘persona’ al di fuori del mondo umano. Quali animali sono stati considerati persone, per quali motivi, con quali ‘giustificazioni’ e con quali effetti nel rapporto uomo-ambiente?”.

Da studioso delle società dell’Oceania, l’antropologo cuneese, riferisce di racconti polinesiani che istituiscono “parentele” mitologiche con i delfini, le cui capacità cerebrali, evidenziabili già alla risonanza magnetica, giungono sino al ricorso a un rudimentale linguaggio, come sostiene la professoressa di psicologia comparata Diana Reiss, e persino a dimostrare di sapersi riconoscere allo specchio, in maniera inequivocabilmente autoconsapevole. Nell’isola di Futuna (appartenente al territorio delle Îles Horne), si sarebbe verificata la trasformazione in tursiope di un giovane tuffatosi in mare da una falesia, poiché costretto a una precipitosa fuga.

Gli Orokaiva di Papua Nuova Guinea condividono le medesime consuetudini alimentari dei maiali, con cui spartiscono spazi domestici e relazioni affettive. L’animalità dei suini, che sarebbero “un po’ come i bambini”, costituirebbe una “fase”, infantile appunto, sulla quale interviene giustamente poi la cultura iniziatica a procurare una netta separazione. Cerimonie elaborate sanciscono il distacco, con una sorta di “elevazione” degli eletti mediante il ricorso alle piume degli uccelli, rituali costituenti di simboliche ali, a ribadire quasi la persistenza di quel nucleo irriducibile e universale dell’esperienza religiosa che ha come obbiettivo la negazione della transitorietà delle istituzioni e della stessa vita umana, in base al meccanismo della “violenza di ritorno”, ipotizzato da Maurice Bloch, in “From Blessing to Violence: …” (1986) e in seguito ribadito e sviluppato in “Prey into Hunter: …” (1992).

L’ambivalenza di quanti stanno per essere ammessi al culto è avvertita nella doppia decorazione sia dei denti di maiale che delle piume di uccelli, i primi connessi decisamente alla natura animale, inferiore, perché terrena, le altre appartenenti invece agli abitanti delle parti più alte della foresta, più vicini agli antenati e partecipanti quindi di un qualcosa di indescrivibilmente spirituale (angeli?). La diversità viene sottolineata nello scambio con i membri di altre etnie delle vittime sacrificali, che da ostie immolate si rendono disponibili alla comunione, come riecheggia il cerimoniale cristiano.

Rappresentanti degli antenati, per i Tallensi del Ghana settentrionale, studiati da Meyer Fortes, sono i coccodrilli di una particolare pozza, ai quali si addice pertanto l’appellativo di nit, persona. Per i Kassena del “Regno di Dagbon”, a cavallo tra Ghana e Burkina Faso, la relazione simbiotica con questi rettili risalirebbe al periodo in cui le offerte sacrificali si gettavano nelle pozze da loro frequentate, quasi formassero un “doppione” della società umana, a garanzia, come descrive Gaetano Mangiameli, in “Le abitudini dell’acqua…” (2010),  delle condizioni ambientali e di clima necessarie alla naturale alternanza di stagioni secche e umide.

Alfred Irving “Pete” Hallowell (1892-1974), il cui campo prediletto d’indagine furono i nativi americani, riferiva che gli Ojibway del gruppo linguistico algonchino declinavano varie categorie di “persone”, tra cui “altre-rispetto-all’umanità”.

Esigenze di cooperazione e aiuto sono comuni a uomini e animali, ma questi ultimi vengono affettivamente accostati ai primi soltanto in subordine all’accertata disponibilità al supremo sacrificio.

 

L’erede della cattedra che fu di Claude Lévi-Strauss (1908-2009) al College de France [e autore di “Par-delà nature et culture” (2005), “Diversité des natures, diversité des cultures” (2010) e de “L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature” (2011)] contesta il paradigma “naturalista” occidentale, dimostrando come la dicotomia natura cultura sia estranea a molte società di nativi, per le quali, anzi, a fronte di molteplici nature in dinamica trasformazione, insista un’unica cultura che, sia pur in gradi diversi, tende ad accomunarle.

In società tanto differenti, gli animali, quali delfini, maiali o coccodrilli, e persino elementi del paesaggio, come le colline o altri spiriti della natura, chiamati devara dai Nayaka dell’India meridionale, vengono assimilati nella grande categoria delle “persone”, umane o no che siano. Sostanziali caratteristiche ontologiche (di intelligenza, pensiero simbolico, autoconsapevolezza…) contribuiscono a comporre una tale definizione, tendente a riproporre però nuove gerarchie e giustificazioni di sfruttamento degli animali, laddove invece dovrebbe prendere il sopravvento non soltanto una qualche capacità di rapportarsi con l’uomo, ma anche  e soprattutto con l’ambiente loro circostante. In fondo, sarebbe l’interdipendenza relazionale tra tutti i viventi, compresi alberi e colline, a dover assumere la condizione privilegiata su tutte le altre categorie e motivazioni.

Philippe Descola, che ha studiato soprattutto le tribù Jivaros-Achuar dell’Amazzonia, si sofferma sul dato linguistico dell’espressione “persona” che viene a costituire una specie di continuum semantico  di collegamento tra esseri viventi. La completezza della personalità viene raggiunta da pochi, ma un modo d’essere persona è tipico di tutti.

 

Parafrastica sembrerebbe, in proposito, una qualche spiegazione colorita che, ne “Il giorno della civetta” (1960), Leonardo Sciascia (1921-1989) mette in bocca a don Mariano: “…una certa pratica del mondo; e quella che diciamo l’umanità, e ci riempiamo la bocca a dire umanità, bella parola piena di vento, la divido in cinque categorie: gli uomini, i mezz’uomini, gli ominicchi, i (con rispetto parlando) pigliainculo e i quaquaraquà. Pochissimi gli uomini; i mezz’uomini pochi, ché mi contenterei l’umanità si fermasse ai mezz’uomini. E invece no, scende ancora più in giù, agli ominicchi: che sono come i bambini che si credono grandi, scimmie che fanno le stesse mosse dei grandi. E ancora di più: i pigliainculo, che vanno diventando un esercito. E infine i quaquaraquà: che dovrebbero vivere come le anatre nelle pozzanghere, ché la loro vita non ha più senso e più espressione di quella delle anatre”.

Eppure, il codice delle Mafie non si discosta dalla concezione iniziatica di una certa “de-animalizzazione”, con un simbolico “taglio della coda”, in particolare nel cosiddetto “rito di rimpiazzo” della ‘Ndrangheta, che quindi assorbirebbe in sé qualcosa della tecnica, scienza, arte e magia a cui s’è fatto cenno in apertura.

Esistono, dovunque e comunque, condizioni a cui vengono riconosciuti, nel bene e nel male, potere, o quanto meno autorevolezza. Nella stragrande maggioranza delle culture, sono le tappe del ciclo della vita a caratterizzare le varie fasi di assunzione di responsabilità, e le sequenze che ne derivano vanno formalmente separate da appositi cerimoniali.

Arnold van Gennep (1873-1957) definì “riti di passaggio” i momenti fondamentali della vita umana, dalla nascita alla morte, attraverso l’ingresso nell’età adulta, il matrimonio e la procreazione. Indubbiamente però la concentrazione delle prove iniziatiche ha sempre insistito molto di più sul transito anagrafico.  Ma, frattanto, in questo specifico ambito, è cambiato parecchio nella maniera di rapportarsi tra generazioni. Il potere paterno si è ridistribuito, se non proprio trasformato in amicizia o complicità, ingenerando una certa confusione generazionale; la stessa struttura familiare  risulta sempre più spesso condivisa, allargata in un senso e, per certi versi, “allungata”, nell’altro, per cui l’età adolescenziale si tende a protrarla indefinitamente, in una nuova categoria, anfibia e liminale, di “giovani adulti”,  che non si allontanano mai dal nucleo di provenienza e del quale sempre più spesso richiedono concretamente l’aiuto materiale, sia pur solo nell’accudire la nuova prole.

Nel frattempo, si è pure assistito alla progressiva svalutazione di quelli che una volta avrebbero costituito degli imprescindibili equivalenti di riti di passaggio, come l’esame di maturità, o per la patente di guida, la leva militare, il primo giorno di lavoro o il fidanzamento, che in qualche modo contribuivano a mantenere continuità nel contrassegnare, quasi fino all’altro ieri, l’evoluzione di un qualche ruolo, con tutte le sue conseguenze socialmente coinvolgenti.

La crisi economica ha reso l’ingresso nel mondo del lavoro un vero e proprio agognato miraggio, la scuola che non fornisce utili sbocchi ha perso d’importanza, l’autorità dei genitori è stata sostituita da un rapporto di mutuo soccorso, per lo più unilaterale, pertanto il momento cruciale d’assunzione di responsabilità sembra essersi estinto, insieme con il declino del giuramento, o il crollo di tabù, sui quali, nella banalità dell’imperante consumismo, emergono quei miti e riti “a bassa intensità“, secondo la definizione proposta da Peppino Ortoleva, ne “Il secolo dei media” (2009).

L’estrema e diffusa democratizzazione del cosiddetto politically correct ha spinto la subalternità verso una condizione decisamente paritaria, ma spesso fuori luogo, poiché è proprio sul conflitto, per sua stessa natura inevitabile, che si organizzano identità e maturità.

 

I riti di passaggio hanno finora costituito quelle necessarie fratture che accadono allo scopo di favorire la transizione da una fase all’altra dell’esistenza. Dalle società arcaiche sino a ieri, ogni gruppo si è strutturato delle cerimonie apposite a cui attribuire questo significato di distacco da qualcosa onde acquisire qualcos’altro. Confini inaugurali che demarcano una provenienza e un momento d’arrivo e di riaggregazione e partecipazione a un nuovo ruolo.

Paradigmatico esempio il matrimonio che al contempo determina la maturità sessuale, l’assunzione di responsabilità nel fondare un nuovo focolare, in seguito all’allontanamento da quel nucleo d’origine, presso il quale s’era sviluppata la percezione del senso di appartenenza.

Alla formazione della personalità potranno anche contribuire singoli momenti di emancipazione, ma in ogni caso a forgiarla definitivamente sarà sempre e comunque indispensabile una qualche frattura, pena la generale confusione delle funzioni, ormai divenuta tipica della società occidentale contemporanea, in cui sembra addirittura che i figli tendano a rimanere sotto la protezione di genitori che paradossalmente hanno già perso la loro autorità. Indubbiamente, la “bussola” disorientata dalla scomparsa di tradizionali coordinate di riferimento, ha modificato i rapporti intergenerazionali, e pure il riconoscimento della fatica e, a volte, della sofferenza che il crescere comporta, come la consapevolezza della necessità d’un adeguato sforzo educativo.

Forse a essere stata rimossa collettivamente è la contezza del tempo che passa, la memoria del passato e la progettualità del futuro. Poiché, come spiega Marco Aime, “la fine delle ideologie e delle grandi narrazioni ha portato a un eterno presente“!

Qualsiasi stimolo non viene sottoposto ad adeguata metabolizzazione, e questa mancanza di rielaborazione non ne favorisce l’opportuna sedimentazione nel bagaglio mnestico e quindi esperienziale. Immanenza del presente, intercambiabilità dei ruoli, azzeramento gerarchico, tabù della vecchiaia sono tutti mattoni che hanno edificato il miraggio dell’eterna giovinezza. La “ricerca dell’approvazione reciproca”, la troppa discutibilità delle regole morali, la scomparsa dell’imposizione da un padre autoritario e distaccato, durante la crisi puberale, ha sfaldato, giusto nel periodo più cruciale, quel rito catartico dell’immolazione simbolica dei genitori sull’altare della propria sessualità.

La fragilità narcisistica deve oggi fare i conti con le derive sadiche del branco dei pari d’età e con il continuo riproporsi consumistico di oggetti transizionali “presentificatori”. Mentre per rivendicare la soddisfazione di essere riusciti ad affrontare lo sforzo di diventare adulti basterebbero invece i giusti mentori, sufficiente disponibilità, e un po’ d’entusiasmo.

La de-animalizzazione, o se vogliamo intenderla altrimenti nella forma di domesticazione, come faceva dire alla volpe, in “Le Petit Prince” (1943), Antoine de Saint-Exupéry (1900-1944): “vuol dire ‘creare legami’…”! E questi, secondo la saggezza popolare, ancor prima di qualsiasi lezione di Claude  Lévi-Strauss o di Marcel Mauss (1872-1950), sono insiti nelle medesime fondamenta della società. Proverbiale: “Se vuoi che l’amicizia si mantenga fai che un paniere vada e un altro venga”. Nella nostra epoca, gli imperativi del dare, ricevere e ricambiare sopravvivrebbero in modalità del tutto residuali in famiglia, tra amici, nelle cerimonie nuziali, o, in poche, particolari circostanze, per esempio a Natale.

Nella Roma antica si accendevano candele e si scambiavano strenne all’approssimarsi del solstizio d’inverno ben prima dell’avvento del messaggio cristiano. Feticci, totem, tabù, temi cultuali di miti, riti e persino di sovranità universale, dapprima politica e in seguito religiosa…

Roy A. Rappaport (1926–1997) nell’individuare l’origine dei riti, risale al periodo dell’apparizione del linguaggio articolato, poiché ricoprono una funzione chiave nella stessa costruzione della nostra umanizzazione. Elaborati gesti complessi, ripetuti senza apparenti finalità, sono comuni in molte specie animali, a partire dal corteggiamento dei monogami. L’astrazione simbolica del linguaggio complica, per così dire, le cose con leggi, contratti, sentenze, diritti… che assumono statuto di realtà e potere nell’agire corrente soltanto se divengono comportamenti consuetudinari in un sistema da tutti condiviso. Concordanza partecipe che va sottoposta a conferma con il ripetersi dell’adesione e un periodico (eterno) ritorno all’ordine, nel ribadire la separazione definitiva dalla bestialità del caos.

 

Giuseppe M. S. Ierace

 

 

Bibliografia essenziale:

Aime M. e Pietropolli Charmet G. La fatica di diventare grandi. La scomparsa dei riti di passaggio, Einaudi, Torino 2014

Bloch M. From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar, CUP, Cambridge 1986

Bloch M. Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience, CUP, Cambridge 1992

de Saint-Exupéry A. The Little Prince (Le Petit Prince), Reynal & Hitchcock, New York, 1943

Descola Ph. Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris 2005

Descola Ph. Diversité des natures, diversité des cultures, Bayard, Paris 2010

Descola Ph. L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, Éditions Quae, Paris 2011

Favole A. La bussola dell’antropologo. Orientarsi in un mare di culture, Laterza, Bari 2015

Fortes M. The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford University Press, London 1945

Fortes M. The Web of Kinship among the Tallensi, Oxford University Press, Oxford 1949

Francione G. L. Animals as persons: Essays on the abolition of animal exploitation, Columbia University Press, New York 2008

Hallowell A. I. Ojibwa Ontology, Behaviour and World View, in Diamond S. (Ed.) Culture in History. Essays in Honor of Paul Radin, p. 19-52, CUP, New York 1960

Ierace G. M. S. Male lingue: vecchi e nuovi codici delle mafie da decriptare, su: http://www.nienteansia.it/articoli-di-psicologia/atri-argomenti/male-lingue-vecchi-e-nuovi-codici-delle-mafie-da-decriptare/9199/

Ierace G. M. S. La leggenda del re minatore alle origini della cavalleria medievale?, in corso di pubblicazione

Mangiameli G. Le abitudini dell’acqua. Antropologia, ambiente e complessità in Africa occidentale, Unicopli, Milano 2010

Mauss M. Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, L’Année Sociologique, seconde série, 1, 30-186, 1923-1924

Ortoleva P. Il secolo dei media. Riti, abitudini, mitologie, Il Saggiatore, Milano 2009

Rappaport R. A. Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999

Reiss D. The Dolphin in the Mirror: Exploring Dolphin Minds and Saving Dolphin Lives, Houghton Mifflin Harcourt, Boston (Ma) 2011

Sciascia L. Il giorno della civetta, Einaudi, Torino 1960

van Gennep A. Les rites de passage, Nourry, Paris 1909

 







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