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L’Età dell’Empatia: sociopatia, schadenfreude… familismo… maternese, lingua madre… legge dell’effetto…autonomia motivazionale…

category Atri argomenti Giuseppe Maria Silvio Ierace 11 Dicembre 2011 | 4,933 letture | Stampa articolo |
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“La malattia mentale – scrive Frans De Waal, in “L’Età dell’Empatia” (trad. it. Marco Pappalardo, Garzanti, Milano 2011) – è caratterizzata da una disconnessione permanente tra l’assunzione di prospettiva e le aree profonde dell’empatia”.

Anche se per lo più affibbiamo l’etichetta della “psicopatia” a ogni manifestazione di aggressività, sadismo, schadenfreude, narcisismo o vampirismo affettivo, non dobbiamo dimenticare che questa patologia così vasta non connota tanto un atteggiamento genericamente antisociale (da cui anche “sociopatia”), bensì specificatamente la mancanza di attaccamento del mero egoista. Questa gente senza morale, che non dimostra alcuna pietà, spesso esercita un grande fascino e occupa posizioni di prestigio.

Nel descrivere la psicopatia diffusa nel mondo degli affari, Paul Babiak  e Robert D. Hare parlano di “serpenti  vestiti di tutto punto”, in doppiopetto, giacca e cravatta, ma rettili; “Snake in Suits: When Psychopaths Go to Work” è il titolo del loro libro del 2006, che denuncia la maggiore concentrazione di questi soggetti giusto in quei sistemi che remunerano la spietatezza. Gli psicopatici sono come i serpenti perché possiedono tutti gli strati cognitivi che permettono di capire desideri e bisogni degli altri, e persino individuarne seduta stante i punti deboli, ma restano del tutto indifferenti agli effetti che su di essi il loro comportamento provoca.

James  R. Blair (1995), nell’affrontare il problema dello sviluppo del senso etico, ipotizza, per tali soggetti, un precoce disturbo dell’apprendimento. Sostiene infatti che agli psicopatici manchi quella certa sensibilità che si esprime come premura e soprattutto come controllo della propria forza e inibizione di gratuiti atti prevaricatori. Il condizionamento psicopatologico li spinge verso l’apprendimento della manipolazione e il gesto intimidatore. Intellettualmente in grado di assumere il punto di vista degli altri, lo ignorano completamente dal punto di vista affettivo, o imparano a simulare i sentimenti nel pieno disprezzo della verità, e della reciprocità. Le loro pur innegabili abilità sono tutte protese all’esercizio del potere e dell’autorità, a scapito dell’assennatezza. Questa malattia è come se immunizzasse all’altrui sofferenza.

Un teologo del primo cristianesimo, Tertulliano di Cartagine, per descrivere il paradiso, lo rappresentava nella possibilità di osservare le torture inferte nell’inferno. Questa andrebbe considerata una prova che non fosse tanto lontano dall’essere psicopatico, come ventilato da Bernhard Nisters (1950).

Ma anche un’ininterrotta empatia rischia di sconfinare nel patologico (tipo sindrome di Williams-Beuren). Come ogni reazione emotiva che si rispetti, l’empatia ha bisogno di un filtro che selezioni a cosa reagire e di un silenziatore che la attutisca. La situazione scatenante è comunque costituita principalmente dall’immedesimazione.

Condividere sentimenti è molto facile con gli appartenenti alla cerchia degli affetti. Al di fuori della familiarità, scatta un meccanismo di “valutazione” degli stimoli in grado di modulare la risposta, che tiene conto della somiglianza tra soggetto e oggetto (Preston e de Waal, 2002; de Vignemont e Singer , 2006), o della sua prossimità. Al nemico viene impedito di esprimere individualità, rendendo con lui impossibile un’immedesimazione; la costrizione all’anonimato, all’inferiorità, al disprezzo, si trova ad un passo dalla disumanizzazione, utile a giustificare ogni atrocità (Montagu & Matson, 1983).

 

Essendo più territoriali e aggressivi rispetto alle femmine, i maschi si dimostrano maggiormente selettivi nelle reazioni empatiche. Tanto che Simon Baron-Cohen (2003) indica una delle essenziali differenze di genere nel fatto che il cervello femminile sia cablato per l’empatia, mentre quello maschile si sia specializzato invece nella sistematizzazione.

Alan Feingold (1994), in una meta-analisi degli studi trans-culturali sulle differenze di genere in ambito caratterologico, ha riscontrato una maggiore sensibilità e una più marcata tendenza alla comprensione da parte delle donne.

Carolyn Zahn-Waxler e collaboratori (1992), nel misurare le reazioni alla sofferenza dei familiari, hanno rilevato come i ragazzi di sesso maschile siano meno attenti ai sentimenti degli altri. Più orientati al fare e interessati agli oggetti, preferiscono azioni ludiche collettive, tipo le costruzioni, eludendo giochi di fantasia che implichino relazioni sociali. Le ragazze, al contrario, sono più orientate alla socialità, leggono le espressioni facciali, reagiscono al tono di voce, provano rimorso, si preoccupano, offrono conforto, facilmente riescono ad assumere il punto di vista degli altri.

Sin dalla nascita, le bambine soffermano il loro sguardo sui volti, mentre l’attenzione dei bambini viene attirata dai giocattoli. Qualora si innescasse la vena competitiva, per promuovere interessi o fare carriera, probabilmente le differenze di genere potrebbero convergere e la concorrenza venire ugualmente osteggiata con pari brutalità (Jaffee e Hyde, 2000). I maschi comunque tendono a tenere nascosta ogni vulnerabilità, per evitare che ci si approfitti delle loro debolezze. Una tale circospezione li costringe pure a preoccuparsi meno del loro stato di salute e a stare continuamente sulla difensiva, evitando passi falsi, tranne quando pensano di trovarsi con persone di cui potersi fidare ciecamente e verso cui sono soliti dimostrare incondizionata lealtà. La sensibilità maschile è così intimamente ricollegabile a una cerchia piuttosto ristretta.

Alle scansioni cerebrali, le reazioni di compassione, evidenziate dall’attivazione delle aree del dolore alla vista della sofferenza, sono analoghe per entrambi i sessi, finché il soggetto a cui si infligge quella leggera scossa è una persona simpatica. Se si tratta di qualcuno che in precedenza si è dimostrato sleale, negli uomini principalmente sembra accadere una sorta di spostamento di attenzione verso i centri del piacere, quasi godessero nell’eseguire la punizione, in questo caso giudicata giusta (Singer et al., 2006).

Dave Grossman, nel suo saggio dal titolo “On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society” (1995), notava come sia raro l’istinto omicida anche tra combattenti armati di tutto punto. Durante la seconda guerra mondiale, sembra che a sparare contro il nemico sia stato solo un soldato americano su cinque. Eccellenti cacciatori, gli indigeni della Nuova Guinea, in guerra, tolgono le piume alle frecce per renderle inutilizzabili nel conflitto, perché imperfette alla mira, ma sono certi che i rivali si comporteranno allo stesso modo. Del resto, anche nel famoso esperimento (1974) di Stanley Milgram (1933-1984), i soggetti a cui veniva chiesto di infliggere scosse elettriche ad altre persone, baravano non appena ne avessero avuto la possibilità.

Spesso le guerre partono come un gioco di ostentazione, allo scopo di mascherare incompetenza, ovvero da congiure volte a ribaltare equilibri interni, piuttosto che da deflagrazioni di confronti diretti. La forte resistenza a lottare all’arma bianca, ad esempio, verrebbe superata solo dalla paura di essere trafitti. Cosicché, a rendersi responsabile della stragrande maggioranza di violenze, a ben guardare, è sempre solamente una piccolissima percentuale di militari, che dovrebbero corrispondere più o meno a quella categoria nosologica di personalità immuni all’altrui sofferenza. Tutti quanti gli altri ritornano dal fronte nauseati, tormentati dagli spiacevoli ricordi, se non proprio affetti da “disturbo post-traumatico da stress”, del quale avrebbe sofferto lo stesso Aiace, per come ci narra Sofocle in quella tragedia scritta per essere di conforto ai reduci di tutti i combattimenti.

“E, nuovo male, giace/ presso a me, da follia colto, né farmaco/ v’è che lo sani, Aiace./ Che un tempo fu negl’impeti di guerra/ celebre, e agli amici ora gran cruccio/ reca, e dal senno suo ben lontano erra…”.

Dal punto di vista psicologico, la guerra in genere andrebbe interpretata come un fenomeno complesso, probabilmente scaturito molto più dall’obbedienza a poteri gerarchici che non da mancanza di empatia o da pura manifestazione di aggressività.

 

Mencio, seguace di Confucio, discepolo di uno dei nipoti del maestro, era solito dire che la mente non sopporta la sofferenza morale, neppure quella inflitta ad altri. In essa si riscontrano quattro sentimenti razionali che orientano verso la retta via: compassione, vergogna, modestia e discernimento, coltivando i quali, ci si educa alle virtù della benevolenza, della rettitudine, della cortesia e della saggezza. In una delle narrazioni (I, I, VII) della raccolta dei suoi discorsi, il ‘Mengzi (o Meng-tzu), un re non riesce a sopportare la visione di un bue spaventato dall’imminente sacrificio cui è destinato; ordina che venga risparmiato, sostituendolo con una pecora ignara, per non annullare del tutto la cerimonia. Il commento di Mencio è sagace: “Hai visto il bue e non hai visto la pecora. Così il migliore fra gli uomini è impressionato dagli animali, in modo che, dopo averli visti in vita, non può sopportare di vederli morire: dopo averne ascoltato le grida di morte, non può sopportare di mangiare la loro carne. Si tenga perciò lontano dal suo macello e dalle sue cucine”.

Riconoscere “chi c’è nel tuo piatto” è la prima spinta propulsiva a orientarti “verso la scelta vegetariana”. Mencio indica soprattutto quanto incida sull’origine dell’empatia la relazione corporea, anche quando mediata dalla vista. L’estraneità e la lontananza agiscono esattamente come nell’adagio: “occhio non vede cuore non duole”. Essendosi infatti evoluta per promuovere la cooperazione di gruppo, l’empatia non può che essere  sostenuta dai rapporti sociali più stretti, dalla familiarità, dalla somiglianza, dalla prossimità. In tale particolarità si celerebbe forse il nocciolo biologico di quel “familismo amorale” descritto da Edward C. Banfield (1916-1999), in “The moral basis  of a Backward society” (1958).

Paul J. Zak, in “The neuroeconomics of trust” (2005), dimostra invece che la felicità percepita è proporzionalmente correlata a una fiducia generalizzata. Per cui, invece di registrarsi nelle nazioni più ricche, appare più diffusa dove più alti non sono i redditi, ma i livelli di credito e affidabilità tra i cittadini.

Troppa attenzione alla responsabilità sociale indebolisce la libertà individuale. Il libero mercato difatti funziona solo se gli interessi di tutti sono perseguiti equamente, ottenendo la promozione del bene assoluto sia pur da un movente “egoista”. Chi offre necessita di reddito, chi domanda ottiene un prodotto, e il guadagno sarà di entrambi. La consapevolezza di stare tutti meglio, se si coopera, è il più valido sostegno alla giustizia e alla morale sociale, perché se non si trae beneficio subito, lo si può procrastinare un po’ più in là, oppure si sarà indirettamente offerto un contributo al miglioramento del contesto, distribuendolo alla collettività, di cui pur sempre si fa parte.

E’ solo grazie all’empatia che si registrano in profondità emozioni di paura, repulsione, compassione. Eppure, assumere il punto di vista dell’altro, sarebbe da considerare un’abilità del tutto neutra, potendo servire a finalità costruttive altrettanto bene che a scopi distruttivi, come abbiamo visto accadere quando gli psicopatici, “serpenti in doppiopetto”, si impegnano nel manipolare le loro vittime.

L’episodio biblico di Caino, nella sua stringata essenzialità, ci pone una domanda basilare affinché si possa definire  con chiarezza la motivazione individuale o sociale, nonché lo scopo medesimo dell’esistenza umana.

Quando Dio domandò a Caino dove si trovasse Abele, Caino, adiratosi, replicò con un’altra domanda: Sono forse io il custode di mio fratello? Il maggior filosofo morale della nostra epoca, Emmanuel Lévinas, osservò che da quella rabbiosa domanda di Caino ebbe inizio ogni immoralità. È certo che io sono responsabile di mio fratello; e sono e rimango un essere morale fin tanto che non chiedo un motivo speciale per esserlo. Che io lo ammetta o no, sono responsabile di mio fratello perché il suo benessere dipende da ciò che io faccio o che mi astengo dal fare. Sono un essere morale perché riconosco questa dipendenza e accetto la responsabilità che ne consegue. Nel momento in cui metto in discussione tale dipendenza domandando ragione – come fece Caino – del perché dovrei prendermi cura degli altri, in questo momento abdico alla mia responsabilità e non sono più un essere morale. La dipendenza del fratello è ciò che fa di me un essere morale.- conclude Zygmunt Bauman il saggio sul “Welfare assediato…” – La dipendenza e la morale o si danno insieme o non si danno”.

Per gli economisti lo scopo ultimo delle relazioni sociali consiste nel produrre e consumare, per i biologi nel sopravvivere e riprodursi. Il punto di contatto tra questi punti di vista riposa in un’inevitabile competizione. Ciononostante, persino il padre delle scienze economiche sottolineava che il conseguimento dell’interesse personale necessita di porsi in equilibrio con il sentimento della solidarietà.

“Per quanto l’uomo possa essere supposto egoista, vi sono evidentemente alcuni principi nella sua natura che lo inducono a interessarsi alla sorte altrui e gli rendono necessaria l’altrui felicità, sebbene egli non ne ricavi alcunché, eccetto il piacere di constatarla”(Adam Smith (1723-1790): “A Theory of Moral Sentiments”, 1759).

Tutte le società, prima o poi, devono fare i conti con l’individuale tendenza a porre l’ego al di sopra e prima di ogni altra cosa. Lato sociale e lato egoista convivono in noi e hanno spesso bisogno di una forte mediazione autorevole.

“Che cos’è il governo se non la più grande di tutte le riflessioni sulla natura umana?”, disse James Madison (1751-1836), uno dei principali autori della Costituzione statunitense.

Il rispetto della proprietà esiste pure tra i primati. E allorquando qualche esemplare di scimpanzé vuole chiedere qualcosa apre il palmo della mano come un mendicante. La sopravvivenza non sempre si ottiene con l’eliminazione della concorrenza, spesso è bastevole la condivisione. Accade tra le scimmie e certamente tra i predatori sociali, come lupi e orche.

Lupi e scimpanzé vivono in branco, e anche noi siamo animali di gruppo. L’espressione da Plauto messa in bocca al mercante che dialoga con Leonida, nell’Asinaria (II, IV, 495): “lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit” va intesa non solo nell’interpretazione di Thomas Hobbes (1588-1679), ma anche nel senso opposto, più positivo e altruista. Qualsiasi giudizio, per lo più, non scaturisce da un calcolo ragionato (quom qualis sit non novit), ma dall’immediatezza che salta a piè pari ogni riflessione. In tutto ciò Jonathan Haidt (2001) coinvolge l’intuito e l’istinto, ancorando la moralità ai “sentimenti”, più che al senso del dovere kantiano.

In “The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex” (1871), Charles Darwin sostenne, che la nostra morale non esisterebbe se non ci fosse stata prima la socialità delle scimmie antropomorfe. “Ogni animale dotato di istinti sociali ben definiti… deve inevitabilmente acquisire il senso morale o coscienza, appena le sue facoltà intellettuali si siano sviluppate quanto o quasi quanto nell’uomo”.

E’ dunque sull’interesse verso il prossimo che si è edificato ogni giudizio morale, sostiene Frans de Waal in “Primates and Philosophers: How morality evolved” (2006), e argomenta come quest’immedesimazione avvenga sempre a livello corporeo.

La prima relazione la si stabilisce fisicamente, quasi in maniera palpabile. Gli stati d’animo si trasmettono attraverso il volto e la postura, e quando la frequentazione è prolungata ci si accorge sempre di più di somigliare al convivente. La quotidiana condivisione delle stesse emozioni induce una sorta di reciproca “internalizzazione” che nel corso degli anni fa convergere mimica, fattezze e lineamenti di una coppia. E la somiglianza è tanto più forte quanto maggiore risulta il grado di coesione, a conferma dell’affermazione apodittica che recita: “Chi va con lo zoppo impara a zoppicare”. La stessa cosa vale se i conviventi sono umani e animali insieme, e ciò accade soprattutto con i cani di razza; ma in questo è probabilmente la scelta iniziale che conta di più, nel senso “Chi si assomiglia si piglia”.

Persino la monogamia, in questo contesto, avrebbe una forte base biologica, perché stringere legami affettivi importanti, senza andare incontro ad abbandoni o separazioni, riesce ad aumentare di molto la speranza di vita. Con il rischio però che la morte del coniuge faccia poi sprofondare nel baratro della disperazione, e quel che ne consegue in uno sviluppo post-traumatico, sia dal punto di vista psichico, nei termini di perdita della volontà di vivere, o abuso di sostanze, sia dal punto di vista somatico, con malattie degenerative e cardiovascolari. Popolarmente, si è soliti parlare di “crepacuore”, un termine che dà il senso della corporeità dell’angoscia, per un dolore morale straziante che arriva irrimediabilmente a colpire e spezzare il simbolo stesso dei sentimenti.

La mortalità rimane elevata per circa un anno dall’avvenimento luttuoso, con una preponderanza anagrafica giovanile e di genere maschile. E ciò che accade alle coppie umane succede pure ai fedeli beniamini. Quello di Geyfriars Bobby è il caso reso famoso a Edimburgo dalla statua eretta nel 1873 sulla tomba di un simpatico skye terrier. Di altrettanta notorietà gode Chūken Hachikō, l’akita bianco che venne seppellito ad Aoyama Reien, accanto al suo padrone.

 

Anche noi siamo animali per i quali le cure materne sono assolutamente indispensabili. Dal modo di stabilire legami affettivi dipende la stessa sopravvivenza dei mammiferi. Il primo modello evolutivo si stabilisce ovviamente con la madre, ma successivamente lo si ripropone in tutte le forme di attaccamento, anche da adulti. Coccolarsi e amoreggiare sono momenti di regressione in cui si interagisce come farebbe la prole. Il bacio ripercorre il gesto di farsi cibare di quando non si era ancora autonomi; il gergo perde di senso compiuto e si articola con la voce infantile che contraddistingue quel linguaggio che Dean Falk (2009), per assonanza al maternage, chiama “maternese”.

Il termine inglese bonding definisce l’instaurarsi o il rinsaldarsi dei legami affettivi, e a esso si è fatto ricorso originariamente per non antropomorfizzare troppo le relazioni tra primati. Dopodiché si è diffuso fino a inflazionarsi (male bonding, cameratismo; bonding experience, esperienza affettiva; bond of wedlock, vincolo matrimoniale ), a riprova di come sia una medesima “legge dell’effetto” a controllare uomini e animali, come ha ampiamente dimostrato John B. Watson (1878-1958), il padre del behaviorismo.

I coniugi Harry Frederick e Clara Mears Harlow dimostrarono che le scimmie cresciute in isolamento, divenivano, non solo socialmente, ma anche mentalmente, disturbate. Perché stringere rapporti affettivi è basilare per i primati e procura loro un senso di felicità e di gioia, inteso come di benessere e soddisfazione vitali.

Sopra una certa soglia di reddito, infatti, la ricchezza materiale degli umani non influenza più di tanto questa condizione di appagamento e gratificazione, e neppure il successo e la fama riescono a sostituire il tempo libero da dedicare agli affetti familiari e agli amici.

La tendenza ad associarsi e stare insieme è davvero molto arcaica; si tratta di un’abitudine radicata negli strati del cervello più profondi e primitivi, quelli, per meglio dire, che condividiamo con uccelli e pesci. Le aringhe, ad esempio, si muovono in banchi che, alla vista delle focene (porcopiscus), si ammassano. Gli storni si addensano in stormi alla vista dei rapaci.

Pur se “egoistici”, si tratta sempre di gruppi. L’individuo “egoista” si rifugia nella massa per suddividere maggiormente la percentuale di rischio, ripercorrendo la situazione tragicomica di chi per salvarsi basta che corra più veloce, non del predatore, ma del suo vicino. In questi casi è la sicurezza la principale molla della ragione sociale.

L’istinto gregario sollecita che ci si conformi alla maggioranza, coordinando i movimenti individuali in un unica grande mossa. La competizione avrebbe avuto la meglio sui conflitti, ma la rinuncia a qualche libertà avrebbe facilitato la vita collettiva. Perché il ciclo vitale dei mammiferi include fasi di dipendenza passiva alle due estremità anagrafiche, o se indisposti, e viceversa momenti in cui sono gli altri, bambini e anziani a dipendere dalle nostre cure. E la dipendenza avrebbe agito come la predazione, in gruppo si caccia (come i canidi) e ci si difende meglio (come gli gnu).

 

George Edward Moore (1873-1958), nei “Principia Ethica” (1903), sviluppa un concetto molto importante nella storia della filosofia analitica. Per “fallacia naturalistica”, si intende una procedura che insiste a derivare le cose “come dovrebbero essere” da “come sono”. Il che è impossibile perché gli scopi della natura e quelli della società non coincidono quasi mai.

Se la competizione è naturale, all’interno della selezione, non è detto che la società ne tragga automaticamente e inequivocabilmente un beneficio eterno. Non senza significato si suole dire: “noblesse oblige”, intendendo che “chi più ha più deve”. Tra gli scimpanzé è compito dei maschi di rango più elevato intervenire per sedare le dispute tra i vari contendenti, allo scopo di migliorare la situazione dell’intera comunità, per la quale dimostrano di preoccuparsi.

Pëtr A. Kropotkin (1842-1921), da aristocratico, abbracciò ideali anarchici e, da naturalista, sostenne, ne “Il mutuo appoggio” (1902), che la lotta per la sopravvivenza non va identificata con il conflitto del singolo con la società, ma semmai con una comune affermazione nei confronti di un ambiente ostile.

Insomma, ciò che guida il comportamento individuale andrebbe distinto dalle logiche evoluzioniste. Ad esempio, i biologi ritengono che la capacità di percepire i colori si sia sviluppata al fine di poter meglio cogliere la frutta matura, che ha assunto tonalità di arancione, giallo o rosso, distinguendola dallo sfondo verde uniforme di quella acerba, così come dalle foglie con le quali quest’ultima si confonde. Il colore rosso, giallo e arancione continuano tuttora a essere molto stimolanti anche al di fuori degli orti e dei giardini, mentre il verde sembra rilassante in ogni caso.

Tratti evolutisi per uno scopo ben preciso risultano poi utili per altro. Cosicché si è costretti ad ammettere che il comportamento in genere godrebbe quasi i una sorta di “autonomia motivazionale”.

I biologi, al contrario degli psicologi, sono concentrati sul livello “evolutivo”, la ragione d’essere di un comportamento, a scapito del livello “prossimo”, che ci informa di come gli individui quello stesso comportamento lo producano al momento. Difatti, le motivazioni che stanno alla base di una condotta si sono ormai svincolate dalle cause evolutive che l’hanno fatta nascere e sviluppare.

L’esempio più calzante proviene dallo studio della sessuologia. Anatomia e desideri si sono evoluti a scopo riproduttivo, eppure le odierne motivazioni si preoccupano molto poco delle conseguenze di un eventuale concepimento. Il sondaggio di Cindy M. Meston e David M. Buss (“Why Women Have Sex: Understanding Sexual Motivations from Adventure to Revenge“, 2009) lo sta a dimostrare in maniera, oserei dire, sconcertante, se non avvenisse la medesima cosa tra gli animali, assolutamente inconsapevoli del rapporto causa effetto tra sesso e riproduzione. Ciò che spinge all’accoppiamento, che sia attrazione fisica o ricerca di un piacere già sperimentato, è nettamente separato dallo scopo primario della riproduzione. E’ questa disconnessione che va riconosciuta quale “autonomia motivazionale”.

Altro esempio proviene dall’adozione, a cui ricorrono gli esseri umani come i primati. E che dire delle adozioni tra specie differenti. L’istinto materno della mitica lupa dei gemelli dell’urbe sembra ricorrente in natura. Come gli “errori”, suggeriscono alcuni biologi che aggiungono sarcasticamente: “graffia un altruista e vedrai scorrere sangue ipocrita” (Michael Ghiselin, 1974). Mentre la prospettiva psicologica non può che essere un’altra. L’impulso dei mammiferi li spinge genericamente a prendersi cura di un cucciolo indifeso, chiunque sia e senza che ciò costituisca un abbaglio.

Le nostre menti sono state costruite da geni egoisti, ma sono state costruite per essere sociali, degne di fiducia e cooperative” (Matt Ridley: “The Origins of Virtue”, 1996).

La selezione naturale ha fatto in modo che il cervello umano si potesse porre in armonia con i propri simili, e condividesse gli stessi sentimenti di angoscia o di piacere, in origine, per facilitare la cooperazione di gruppo, essenziale alla sopravvivenza, ora  forse con finalità più nobili. Assistere il prossimo è come svolgere attività sessuale senza scopo procreativo, ed è ancor più simile alle cure parentali che non favoriscono la propria prole, un atto che si compie, e basta, senza preventivare un probabile vantaggio futuro.

 

Giuseppe M. S. Ierace

 

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