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Elogio della Pazienza (e del senso della Lentezza)

category Atri argomenti Giuseppe Maria Silvio Ierace 23 Aprile 2015 | 1,786 letture | Stampa articolo |
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Nel suo “Elogio della Lentezza” (il Mulino, Bologna 2014), Lamberto Maffei faceva una riflessione sulla “bulimia consumistica” generatrice di “anoressia dei valori”, citando in proposito la considerazione di Giacomo Leopardi: “La pazienza è la più eroica delle virtù giusto perché non ha nessuna apparenza eroica” (Zibaldone).

Un pensiero “irriverente” che denuncia gli aspetti più negativi d’un’accelerazione di quella percezione “saltatoria” del tempo, di cui parla Zygmunt Bauman, passivamente subìta nell’attuale vivere quotidiano.

Purtroppo, non si tratta soltanto d’una questione di percezione del tempo, perché la velocizzazione, in contrasto con le nostre naturali attività intraprese solitamente in virtù del necessario giudizio, induce un atteggiamento spregiudicatamente decisionista e, come ha notato Martha Nussbaum, l’economia di mercato giunge a ripercuotersi sull’istruzione stessa della persona.

In “Pazienza” (Mursia, Milano 2014), Luciana Regina precisa come “L’educazione, perlomeno in quanto venga intesa come semplice potenziamento, ‘enhancement’, e non nel senso più alto di formazione – ‘Bildung’-, o di fioritura -‘flourishing’- della vita buona, non è certo imperniata sul valore della pazienza, per esempio, ma sulla temerarietà, l’assecondamento delle passioni, l’innovazione, che conducono al successo”.

Si può intendere l’enhancement in senso ampio o in senso stretto, come accrescimento o come esagerazione, e lo si può distinguere per la durata del suo effetto, se cioè limitata nel tempo o permanente, continuando ad attribuirgli un sapore da performance tecnica. Flourishing è tutt’altra cosa: “to live within an optimal range of human functioning, one that connotes goodness, generativity, growth, and resilience”, scrivono Barbara Fredrickson e Marcial Losada (2005).

Bildung si riferisce poi alla tradizione tedesca di plasmare se stessi per giungere a una piena maturità intellettuale, senza trascurare di coltivare la propria creatività e immaginazione. Quale risorsa fondamentale della Bildung, Friedrich Hölderlin individua la capacità di pazientare, proprio per il rispetto dei tempi naturali di maturazione che suscita.

I veri  nodi comunque dell’attuale emergenza educativa sono procurati dalle manifestazioni di vuoto di significato.

“… Rappresentano una sfida autentica non solo per la psicologia e per tutte le altre scienze che hanno come oggetto principale le dinamiche esistenziali dell’uomo… – scrive Eugenio Fizzotti nella presentazione a “La sofferenza di una vita senza senso. Psicoterapia per l’uomo d’oggi” di Viktor Emil Frankl (Mursia, Milano 2015) – Il problema consiste fondamentalmente nel presentare una concezione della vita umana pregna di senso, che accentui la capacità radicale dell’uomo di scoprire i singoli significati delle singole situazioni di cui è costellata la vita di ogni giorno”.

Una presa di posizione coraggiosa nei confronti di situazioni particolarmente pressanti ridefinisce le regole della convivenza ed educa all’esercizio della critica. Inoltre, nel favorire l’apertura a più ampi orizzonti, carica di tensione l’ulteriore progettualità.

La scuola dovrebbe avere come fine quello di formare personalità armoniose, non specialisti”, diceva un sostenitore del libero pensiero, come Albert Einstein, che già a suo tempo denunciava gli “insegnamenti bugiardi” propinati ai giovani affinché venissero volutamente ingannati.

Sospettoso nei confronti d’ogni genere d’autorità, rifiutava la “macchina educativa tradizionale”. Quello che si dovrebbe fare, secondo lui, non è altro che preservare la “divina curiosità che ogni bambino sano possiede, ma che tanto spesso viene precocemente soffocata”.

Far leva sulla paura, sull’abuso e  sull’arroganza distrugge la fiducia che l’allievo deve riporre in se stesso, mediante il rispetto verso la figura dell’insegnante, il quale dev’esserselo guadagnato grazie a qualità umane e intellettuali.

La specializzazione nei programmi scolastici sarebbe una miopia assai grave nello spingere troppo precocemente alla professionalizzazione, distruggendo il valore stesso del sapere, poiché l’obbiettivo principale dell’istruzione dev’essere innanzitutto “lo sviluppo dell’attitudine generale a pensare e a giudicare liberamente”.

Sarebbe come “una prematura interruzione della metodicità”, riconducibile per Franz Kafka, a uno dei tanti (o forse tutti), errori dettati dall’impazienza (“Die Zürauer Aphorismen”, 1918).

L’impazienza brucia i passaggi.- spiega Gabriella Caramore in “Pazienza” (il Mulino, Bologna 2014) – non consente costruzione, impedisce di articolare un cammino che si sviluppi passo dopo passo…”.

Il “peccato capitale” di cui parla Kafka nei suoi aforismi corrisponde all’elusione del rischio dell’attesa. Mentre nel racconto “Vor dem Gesetz” (1915), lo scrittore praghese stigmatizza l’eccesso di pazienza, equivalente all’assenza di curiosità e d’impeto. Il protagonista non attraversa una soglia a lui destinata e quando lo apprende è troppo tardi per farlo. Parabola significat che, sotto altri aspetti, ogni virtù può essere inquadrata come vizio, o come “peccato capitale”.

Il tempo qui diviene spazio”, sembra dire Gurnemanz a Parsifal, nel prepararlo ad assistere alla cerimonia del Graal.

È forse qui, in questo spingersi fino al culmine del niente, – aggiunge Gabriella Caramore – che si sperimenta l’essere creatura e l’appartenere, contemporaneamente, a un ordine del mondo in cui la creatura è niente. In cui s’incontra, ad ogni passo, il rischio della sconfitta, la tentazione della rinuncia, l’esercizio del vuoto”.

 

Contro ogni calcolo e definizione numerica, contro la riduzione dei valori qualitativi a pura quantità, innescati dalla “intensificazione della vita nervosa prodotta dal rapido e ininterrotto avvicendarsi di impressioni interiori ed esteriori”, su cui s’era soffermato Georg Simmel già agli inizi del secolo scorso (“Die Großstädte und das Geistesleben”, 1903), la pazienza esige una sosta in quest’incessante divenire, un allungamento del presente, una dilatazione della durata.

La pervasività d’un sapere che eccede la capacità di elaborazione dei singoli modifica i contenuti dell’esistenza, almeno quanto la rincorsa verso l’adeguamento alla caducità e la tendenza uniformatrice a un “pensiero unico” imposto quasi con violenza. Eppure, sotto un’apparente omogeneità univoca, le cose continuano a mostrarsi nella loro complessità, le forme sono molteplici e tutto presenta svariate sfaccettature.

In questa diversità, la qualità della pazienza non sarà più di moda come tale, per assumere i connotati relazionali della “cura”.

L’etimologia dal latino pàtior, patire, ci avvicina alla sofferenza e alla sopportazione del “paziente”, come alla tolleranza e alla perseveranza di chi, arresosi, si trova in posizione di ricezione, meno all’indulgenza e alla magnanimità richiesta.

L’attesa finisce quando l’oggetto della sua attenzione si appalesa, mentre la pazienza, per Emmanuel Lévinas, “attende senza attendere” (“Dieu, la mort et le temps”, 1993). Nell’elemento temporale, quindi, il filosofo lituano intravede una valenza etica che trascina la passività della pazienza verso il dinamismo della compassione.

Il mondo moderno – scriveva in  “Les vertus de la patience” (“Difficile liberté”, 1963) – ha dimenticato le virtù della pazienza. L’azione rapida ed efficace che travolge tutto ha sbiadito l’oscuro barbaglio della capacità di attendere e patire. Ma il dispiegamento glorioso di energia è mortifero. Bisogna richiamare le virtù della pazienza non per predicare la rassegnazione contro lo spirito rivoluzionario, ma per far sentire il legame essenziale che unisce la vera rivoluzione allo spirito di pazienza. Essa infatti promana da una grande pietà…”.

La pietà è un onere incombente che obbliga all’impegno sociale.

Nell’attuale crisi morale ciò che resta è solo la responsabilità per altri, responsabilità senza misura, che non somiglia a un debito: nei confronti dell’altro, infatti, non si è mai sdebitati” (“Dieu, la mort et le temps”, 1993).

Anche Heidegger (“Sein und Zeit”, 1927) il fondamento dello “stare al mondo” lo rinviene nella “cura”, che ci parla dell’essenza stessa dell’umanità.

L’essere al mondo ha una sua struttura conforme all’essere della cura”; nella doppia valenza di “prendersi cura” (besorgen) delle cose e “aver cura” (fürsorgen) per altri.

Aver cura del vivente richiede assunzione di responsabilità nei confronti del prossimo, di chi ci è stato affidato dalle vicissitudini della vita, di chi incontriamo casualmente sulla nostra strada. E rende ancor più cavillosa  la domanda retorica di Caino: “Sono forse io il custode di mio fratello?” a cui rispose San Paolo, nella lettera ai Galati, con l’invito: “Portate i pesi gli uni degli altri” (6, 2).

La cura insomma sposta la conflittualità tra pazienza e fretta dalla dimensione dell’accelerazione indistinta alla qualità morale della dinamica relazionale.

 

Luciana Regina ci ricorda che la logica stoica ricorreva al verbo greco katalambanein, afferrare per dare il senso della comprensione nelle sue declinazioni dalle più passive e accoglienti alle più attive, includenti e contenitive.

Tutti più o meno sanno, per sentito dire, che la filosofia procede attraverso le domande, che Socrate poneva solo domande, che contano più le domande delle risposte, ma il vizio di arrivare alle conclusioni saltando i passaggi, i percorsi, chiedendo di andare al succo, è talmente connaturato al nostro tempo che questo appello a lavorare su una materia attraverso le domande rimane totalmente inascoltato. Anche questo, fra l’altro, ha qualcosa a che fare con la pazienza” (“Pazienza”, Mursia, Milano 2014).

Non volendo collezionare definizioni che riformulino nella loro sintesi differenti impieghi linguistici, s’accatastano visioni e sensazioni comuni. E si trova un primo riferimento alla passività d’una determinata modalità del subire. Ma la rassegnazione non coincide con la tensione verso la trasformazione di sé quando v’è impossibilità d’imporsi all’esterno. Se il tempo non si può arginare, occorre sviluppare la costanza dell’aspettativa positiva, la perseveranza in un’attesa attiva.

Il rapporto con gli altri rinvia alla concezione dello spazio d’accoglienza e accettazione, dove l’incontro si traduce in considerazione. E ciò pone il dilemma della competenza, della scelta e dell’esercizio, per cui la pazienza appare uno strumento come un altro, o una qualità del carattere, una disponibilità o una risorsa di adattamento.

Non appartiene agli inermi, neppure linguisticamente, perché si suole dire “armarsi” di pazienza per divenire appunto invulnerabili. Divina è la longanimità!

Il pensiero filosofico ha un’antica e precisa vocazione alla pazienza, come fatica e aspirazione a salvare tutto. La salvazione dei fenomeni di cui parla Platone è una forma di pazienza inclusiva. Colui che si china verso ciò che è caduto per recuperarlo all’idea deve avere pazienza, tornare nella caverna, non rifugiarsi nel privilegio di chi ha contemplato l’origine. La pazienza che lo stesso Spirito del mondo (Weltgeist) ha avuto, secondo Hegel, per farsi carico con immane fatica di ciascuna forma storica e riplasmarla, ha la stessa essenza, perché non cancella la forma individuale in ciò che ha di più proprio, ma apporta il suo contributo di senso, salva le forme per ciò che ognuna comporta e le salva nel senso, non salva solo il senso o ciò che ha senso, a scapito delle singole e inadeguate forme imperfette” (“Pazienza”, Mursia, Milano 2014).

Come bontà, si dimostra una forma di resistenza al male, di lotta che non ha nulla di condiscendente e remissivo. Mentre Paolo la equipara alla carità (I Corinzi 13, 4), la teodicea l’accosta a tutte le virtù teologali.

 

Nel produrre l’identificazione del particolare con l’universale, il suo valore consolatorio rientra nel più vasto e complesso dispositivo della narrazione. Quando la ricostruzione degli avvenimenti si riduce a un susseguirsi di avventure, ci si accorge di praticare la discontinuità, in cui al più generale autocontrollo subentra una furbizia parziale e frammentata.

Tutte le volte che il Sé è tornato a subire, nella storia ulteriore, un indebolimento del genere, o la rappresentazione suppone questa debolezza nel lettore, la narrazione della vita è tornata a risolversi in una serie di avventure… L’organo con cui il Sé sostiene le avventure, e fa getto di sé per conservarsi, è l’astuzia” (“Dialektik der Aufklärung”, 1947).

In Omero, a Odisseo spetta l’epiteto polútlas, dal duplice significato di molto osare, molto sopportare.

“… Costante è il mio cuore perché ho molto sofferto tra l’onde e in guerra: dopo quei mali venga anche questo” (Odissea XVII283-84).

La prima traduzione (relativa all’audacia) gli è più congeniale sul palcoscenico dell’Iliade, l’altra (della sopportazione) nel periglioso nóstos, che Max Horkheimer e Theodor W. Adorno interpretano quale tappa importante della costruzione autocosciente.

Il soggetto, ancora diviso, e costretto a usare violenza alla natura dentro di sé come alla natura esterna, ‘punisce’ il cuore costringendolo alla pazienza e vietandogli, in vista del futuro, l’immediato presente” (“Dialektik der Aufklärung”, 1947).

Carl Spitteler rievocò “Prometheus der Dulder” (1924) in contrasto con l’imprevidenza del fratello Epimeteo, che non pensa prima d’agire, mentre dell’ostinazione a ricominciare ci parla Albert Camus.

L’unico dato per me è l’assurdo. Il problema è sapere come uscirne, e se da codesto assurdo debba dedursi il suicidio. La prima e, in fondo, l’unica condizione delle mie ricerche, è preservare proprio ciò che mi schiaccia, rispettare di conseguenza quello che in esso giudico essenziale. Ho così definito l’assurdo un confronto e una lotta senza sosta” (“Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde”, 1942).

Alla costanza dell’animo induce lo spaesamento procurato allo spettatore dalla tessitura complessa della tragedia, dalla difficoltà della sua soluzione, dalla complicazione psicologica e dall’autoesame catartico.

Solo al termine del dramma tutto diventa chiaro per l’agente. – chiariscono Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal Naquet in “Mythe et tragédie en Grèce ancienne” (1972) - Egli comprende, subendo ciò che credeva d’aver lui stesso deciso, il senso reale di ciò che si è trovato compiuto senza ch’egli lo voglia o lo sappia. L’agente non è, nella sua dimensione umana, causa e ragione sufficiente dei suoi atti; è al contrario la sua azione che, ricadendo su di lui secondo quanto gli dei hanno sovranamente disposto, lo scopre ai suoi propri occhi, gli rivela la vera natura di ciò che è, di ciò che fa… Ethos, il carattere, e daimon, la potenza divina; questi sono dunque i due ordini di realtà in cui si radica, in Eschilo, la decisione tragica…Nel quadro nuovo dell’azione tragica l’eroe ha dunque cessato d’essere un modello; è divenuto, per se stesso e per gli altri, un problema”.

La narrazione espone l’umano nella sua vulnerabile integrità, all’attesa che s’avveri la necessità del caso a cui però non si sfugge, come alla propria indole.

 

L’energia specifica e insostituibile del concetto offre delle opportunità per attivare l’amore intellettuale di Spinoza, il livello più alto della conoscenza cioè, il culmine dell’impegno relazionale, a cui si giunge perché sommamente soddisfacente o che dà gioia proprio perché lo si coglie. Quasi un sentimento!

Eppure, a ciò, la quotidianità sembra impermeabile. La natura, l’astinenza, il vuoto, il non agire si scontrano con l’agonismo, la competizione, la determinazione, con lo sforzo a procurarsi ciò che si ritiene ci spetti perché lo si desidera, o viceversa.

La situazione politica in Italia è grave ma non è seria” fu una celebre battuta di Ennio Flaiano. E, senza accorgersi del ridicolo a cui ci si espone, si trasforma tutto in emergenza che reclama decisione e, per prenderla occorre consenso, che non si può ottenere senza un eccesso di semplificazione. Un percorso totalmente differente dalla mediazione, dal differimento dei desideri e dalle implicazioni unificatrici.

Il fare a ogni costo e subito sfugge nell’accelerazione dell’urgenza; la “dil-azione”, differimento, dilatazione, distensione, si radica invece nello stare, nella controtendenza del resistere senza respingere o addirittura dell’acconsentire senza soccombere.

L’attenzione la si concede anche a ciò che non ricalca una programmazione dagli obiettivi chiari, o dalla ricompensa sproporzionata. Un dispendio improduttivo, secondo i punti di vista,  sarà un lusso o uno spreco, per Georges Bataille una dépense (consumo, sacrificio, distruzione), a cui manca motivazione e certezza di avvento. “Abbiamo fatto quanto dovevamo…”. Siamo solo dei “servitori”, dei semplici prestatori d’opera… Pure per Luca (17, 10) il senso dell’inutilità ci trascende.

 

Giuseppe M. S. Ierace

 

 

Bibliografia essenziale:

Bataille G. La notion de dépense, La critique sociale, n.7, janvier 1933

Bauman Z. Vite di corsa, il Mulino, Bologna 2008

Bruford W.H. The German Tradition of Self-Cultivation: Bildung from Humboldt to Thomas Mann, Cambridge University Press, London 1975

Camus A. Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Gallimard, Paris 1942

Caramore G. Pazienza, il Mulino, Bologna 2014

Fredrickson B. L. & Losada M. F. Positive affect and complex dynamics of human flourishing, American Psychologist, 60, 678-686, 2005

Horkheimer M. und Adorno T. W. Dialektik der Aufklärung, Querido, Amsterdam 1947

Lévinas E. Difficile liberté, Le Livre de Poche, Paris 1963

Lévinas E. Dieu, la mort et le temps, Grasset, Paris 1993

Maffei L. Elogio della Lentezza, il Mulino, Bologna 2014

Nussbaum M. Non per profitto, il Mulino, Bologna 2010

Regina L. Pazienza, Mursia, Milano 2014

Simmel G. Die Großstädte und das Geistesleben, Petermann, Dresden 1903

Vernant J.-P. et Vidal Naquet P. Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspero, Paris 1972

 







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