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Asclepio – medicina mitologica – ieroiatria – mitologia nella medicina

category Atri argomenti Giuseppe Maria Silvio Ierace 12 Luglio 2010 | 6,855 letture | Stampa articolo |
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Nella sua tesi di laurea, un giovane Gian Giacomo Porro, giusto un secolo addietro,  affrontava il tema della “Traum-mytologie”, di cui aveva parlato Ludwig Laistner in “Das Räthsel der Sphinx” (1889). Nella ricorrenza del centenario, le edizioni Arq-Victrix di Forlì hanno riedito il suo sintetico “saggio mitologico sulla medicina religiosa dei greci”, ritornato d’attualità in seguito agli approfondimenti che sull’argomento ci ha elargito James Hillman.
Grande importanza fu sempre attribuita ai sogni, quale mezzo di contatto con la propria interiorità. Ma gli antichi, che non parlavano un moderno sterile linguaggio scientifico, si riferivano ad essi come a possibili comunicazioni provenienti dalle divinità, a volte persino in grado di presagire il futuro.
Multiformi ed innumerevoli sono i figli del Sonno, nel vestibolo dell’Inferno, descritti come esseri alati, appollaiati su di un albero: un tasso per Seneca, un olmo, per Virgilio. I sogni veritieri fuoriescono da una trasparente porta di corno, mentre quelli menzogneri attraversano l’opacità di un uscio d’avorio. Al fine di distinguere gli uni dagli altri si fece ricorso a quell’arte assolutamente da differenziare dalla divinazione, l’oneirocritica, in cui furono versati  Macrobio, Sinesio, Astrampsico, Niceforo, Achmet figlio di Seirim e sopra tutti Artemidoro.
“… Quelle cose scriverò, lequali per esperienza ho conosciute… tra sogno, e insogno tale è la differenza, che quello significa le cose che hanno a venire, e questo le presenti, e questo piu chiaramente intenderai in cotal modo, quali affetti sogliono ascendere, e all’anima dimostrarsi, e fare i sogni, come farebbe per essempio, che all’innamorato paia essere ne suoi piaceri, e che’l pauroso uegga quello, che egli teme, ouero che l’affamato mangi, e chi ha sete bea, e piu oltre, che uno di troppo cibo ripieno uomiti, o sia soffocato, cioè non potendo il cibo mandar fuori e suoi uapori, essendo racchiuso il luogo. Tali in uero possono esser ueduti per li precedenti affetti, non che predicano cosa d’auenire, ma ammoniscono di cio che è presente. Essendo le cose in tal maniera, tu uedi in uero, altre essere le passioni proprie del corpo, altre dell’anima, alcune all’una et all’altra communi, si come all’innamorato appaia esser uicino alla cosa amata, e che all’infermo paia esser sanato et conversare co’ medici, sono communi passioni dell’anima et del corpo. Ma uomitare, e da nuovo bere et mangiare, sono estimate conuenire al corpo, si come all’anima conuengono allegrezza e ramarico. Di qui manifesto si uede che gli affetti del corpo, altri da difetto uengono, altri da abbondantia. Quelli de gli animali, altri nascono da timore, altri da speranza…”


La discriminazione appariva netta e persino razionale: òneiros, enùpnion, òrama, phàntasma, chreatismòs per i greci, somnium, insomnium, visio, visum, oraculum, per i latini. Òrama, chreatismòs, òneiros e quelli che lo stesso Aristotele classificava “noetikoì phantastìkoi”, sono da preferire alle fallaci impressioni del dormiveglia (enùpnion) oppure a quegli stati crepuscolari intermedi, da Aristotele qualificati aisthetikoì. Visioni queste, originate dalla stanchezza, dall’oppressione, dai dubbi, dall’incertezza.
Lamie sibilanti dalla testa femminile e soma erpetiforme. Lemuri inquieti tormentatori dei viventi. Larve malefiche di un al di là che, per i romani, contemplava anche Lari benefici e Mani neutrali. Pure latine, le strigi dall’aspetto di civette. E poi la mostruosa Empusa messaggera di Ecate. Lo spauracchio di Mormolica, balia di Ade.
Incubi maschili e succubi femminili attentavano la castità e la continenza. Fauni Ficarii, Egipani lascivi, Satiri pelosi, ninfe seguaci del caprino Pan, come di Silvano, Inuo, Efialte, Fatuo o Fatuelo. Tutti phàntasma, nient’altro che phàntasma. E se il comune òneiros andava sottoposto ad interpretazione simbolica, il più esplicito òrama veniva confermato dalla realtà, mentre chreatismòs consentiva l’apparizione di un autorevole consigliere, un dio, un sacerdote, un medico, un sapiente in grado di prescrivere delle modalità risolutorie. Chreatismòs corrisponderebbe quindi più espressamente ad un’oneiroterapia per come veniva praticata nei templi predisposti alla pratica dell’incubazione.

Nel “De incubazione capita quattuor” (1900), Ludwig Deubner  nota delle discrepanze tra le iscrizioni romane, dove gli infermi sognano di ricevere delle prescrizioni divine, e quelle epidauriche, dove la medesima divinità viene sognata nell’atto di curare, e ciò anche se ad Epidauro, a Lebena e nelle orazioni di Aristide non mancano certo iscrizioni analoghe alle romane. Spesso le iscrizioni sono copie di altre precedenti o di tradizioni orali riportate dai sacerdoti a testimonianza di fatti, si presume, realmente accaduti, se non proprio di leggende che avrebbero dovuto suggellare e sollecitare il potere suggestivo dei luoghi.
Il dato relativo ad una iscrizione in cui l’offerta precede la cura, oppure l’insuccesso riportato dal personaggio del ruffiano Cappadoce nella commedia di Plauto “Curculio”, oppure la quasi impossibile identificazione dei pazienti ovvero la difficoltà nell’esplicare i rimedi suggeriti, non sono, per il nostro Porro, prove sufficienti a dedurre che l’interpretazione dei sogni avvenisse sempre con analoghe modalità. Già nell’istituire gli Asclepiei si ricorreva ad una sorta di geomanzia che teneva in gran conto la salubrità dei siti, dal che si può trarre come norme igienico-profilattiche venissero osservate fin da quando a prevalere sulle finalità mediche erano gli aspetti devozionali del rito.
Le iscrizioni più antiche sicuramente sarebbero quelle più influenzate dalla suggestionabilità o dalla fantasia di supplicanti del tipo di Aristide; altre contengono una sorta di morale nel consigliare i fedeli a non dubitare della potenza divina, o invitano a formulare esattamente le richieste affinché possano essere meglio esaudite. Altre ancora descrivono l’azione terapeutica attribuita alla lingua degli animali sacri, cani o serpenti che fossero. Fede questa che il cristianesimo avrebbe conservato nel culto di san Rocco, o san Guinefort, di san Paolo o di san Domenico a Cocullo. Alcune iscrizioni però, in cui l’importanza della suggestionabilità è molto più relativa, hanno carattere precipuamente clinico, attardandosi a descrivere dei veri e propri interventi chirurgici, oppure nel riferire l’applicazione di unguenti ovvero la somministrazione di emetici.
Porro sottolinea l’indubbia maggiore frequenza della suggestione, ma si accerta dell’uso di narcotici, o del ricorso all’ipnosi per giustificare responsi oracolari, ispirazioni divine, estasi mistiche, visioni specialissime, atte a suscitare le guarigioni improvvise e scientificamente inspiegabili, come miracoli della fede.
P. Cavvadias, sia in “Fouilles d’Epidaure” (1893) che in “Tò ieròn toù Askl: en Epid: kaì e therapeìa tòn asthenòn” (1900), fa la distinzione tra due fasi cronologiche differenti e successive, le quali  avrebbero in maniera marcata caratterizzato il culto di Asclepio: soltanto nella prima si sarebbero verificate delle miracolose guarigioni, frutto della forza suggestiva del cerimoniale religioso. Successivamente sarebbero state introdotte opportunamente delle conoscenze scientifiche di tipo medico-terapeutico, sia pur subordinate all’aspetto sacro, e suggestivo ad un tempo, di ogni metodo di cura. Al miracolo dell’oraculum (chreatismòs) si venne pian piano a sostituire il somnium (òneiros) da interpretare. Cavvadias avrebbe così confermato quanto già Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye, nel suo “Lehrbuch der Religionsgeschichte” (1887), aveva proposto sotto forma di una gerarchizzazione quasi filogenetica dei sogni, in cui a rappresentare la formulazione onirica più arcaica era proprio chreatismòs. In seguito, con l’avvento del culto apollineo, avrebbe preso il sopravvento la modalità interpretativa di òneiros, e questo almeno sino a quando non subentrò poi la pratica dell’estasi dionisiaca.

Le leggi indù di Manu definiscono tre stati di coscienza: veglia, sonno, estasi. Vyasa aggiunge ai precedenti lo stato di morte, Laya. Preda dell’ingannatrice Maya, l’uomo, per la scuola Vedanta, si risveglia definitivamente, raggiungendo il Nirvana, soltanto quando riconosce l’unità di tutto ciò che aveva dapprima sognato separatamente. Ed anche nel misticismo religioso iranico la vita veniva considerata un continuo sogno dell’anima. La dottrina dello Yoga offre una classificazione più particolareggiata: Turiya l’estasi, Jagrat lo stato di veglia, Svapna lo stato del sogno, mentre Dhrida sushupti è il sonno profondo senza sogni, nel quale la mente rimane completamente inattiva.
“Chi dorme nell’uomo, e chi vede i sogni in un dormiente? In chi sono essi fissati? Quando il sole tramonta, i suoi raggi ritornano al suo centro, e nello stesso modo i sensi si ritraggono nella mente. La persona non vede nulla, non ode nulla, non odora nulla, non gusta né tocca nulla, non parla, non usa le mani, non ha passioni: tale persona è Supta (addormentata). Ma nella città di Brahma (corpo del dormiente) i cinque Prâna (energie) sono desti e radiosi. Finché le porte del corpo sono aperte ed il cuore vaga per le regioni dei sensi esterni, la vera individualità non sorge, perché i sensi sono attivi e si muovono di per se stessi. Ma quando sono concentrati nel cuore, diventano uniti e reciproci, e l’uomo sorge nella luce di questi Prâna; le porte del corpo sono chiuse, ed egli è in sonno profondo, perfettamente rigido ed insensibile; internamente però è sveglio, e gode dei frutti di una quotidiana conoscenza di Brahma (coscienza divina), al tempo del sonno: Egli allora vede ciò che ha visto e fatto: egli vede ogni cosa vista e non vista, udita e non udita, nota ed ignota; poiché Atma (anima) è la causa di tutte le azioni del sonno e prende la sua forma originaria” (Prajnopanishad, IV).
Il sogno dunque rivela l’anima a se stessa per gli indù come per i greci. A questo scopo gli uni praticano le tecniche di pranajama (dominio del respiro) e mimamsa (meditazione), gli altri osservano le modalità sulle quali discetta Platone nel IX della Repubblica.
I sogni infausti erano soggetti a cerimoniali di aversione, consistenti in arcaiche formule apotropaiche, attestate sia nell’Atharva Veda che nel Kaucika Sutra: “Noi conosciamo i tuoi genitori, o Sonno: tu sei il figlio delle spose degli dei, il braccio destro di Yama, tu sei il Passaggio, tu sei la Morte. Tale noi ti riconosciamo, o Sonno, tale, o Sonno, difendici dall’incubo. Come ci liberiamo da un debito a quarti ed ad ottavi, così rimandiamo verso il nostro nemico ogni incubo”. Oppure, per interrompere un’influenza nefasta, più semplicemente, ci si può voltare sul fianco opposto. Per disperdere il cattivo augurio Euripide, sia nell’Ecuba che nell’Ifigenia in Tauride, ritiene sufficiente narrarlo alla luce del sole, mentre Properzio suggerisce di raccontarlo a Vesta.
In India si temeva innanzitutto il succubo Vishakanya (vergine velenosa) guidato dagli incantesimi malvagi. Nel Caldeismo i tormenti onirici provengono da incubi (lil) e succubi (lilith). Ninib nei sogni rivelava divini segreti, e Nebo metteva nelle condizioni di intenderli.
Nel Mazdeismo v’erano tre distinte classi sacerdotali per magi, profeti ed interpreti dei sogni; il demone che li domina è Bûshaçta (colui che sarà). Nel libro di Ardâ viene descritta l’eptamerale visione notturna dell’inferno e del paradiso, sotto la guida del genio Çrosh.
Nel Giudaismo, si dice che Iahveh possa manifestarsi direttamente (Mosé sul Sinai), avvalersi di intermediari angelici (sempre Mosé sull’Horeb, o la teomachia di Giacobbe), oppure comunicare in sogno (Giacobbe e la scala santa). L’oneirocritica giudaica era molto accurata e consentiva a Daniele di ripetere il sogno di Nabuccodonosor per cogliere ciò ch’era sfuggito agli indovini caldei. E “Sogno non interpretato è simile alla lettera non aperta”, recita XXXVIII Rabbot.

In Egitto si praticava la magia teurgica dell’evocazione degli dei nei sogni e la vera e propria incubazione, come veniva egualmente svolta presso un popolo dell’Africa centrale, sulle tombe degli antenati, a detta di Pomponio Mela. Grazie a formule magiche, scritte e recitate, dopo aver compiuto purificazioni, dormendo avvolti in panni consacrati, ci si procurava sogni, non casuali, bensì sistematici, con assicurata idonea visita da parte degli dei.
Le cerimonie dell’incubazione erano finalizzate alla guarigione: “ Gli egiziani – riferisce Diodoro – dichiarano che Iside ha reso loro grandi servigi nell’arte medica, rivelando mezzi terapeutici: che ora, diventata immortale, ha speciale diletto nel culto degli uomini, e si occupa della loro salute: e che li assiste  nei sogni, rivelando loro con ciò la sua benevolenza… Tutte le nazioni della terra attestano il potere della dea nel curare con la sua influenza le malattie. Nei sogni ella rivela ai sofferenti i rimedi più appropriati alle loro malattie e, seguendo esattamente i suoi consigli, parecchi sono risanati, contrariamente a ciò che il mondo aspettava, dopo essere stati abbandonati da tutti i medici”.
Lo scopo terapeutico aveva netta prevalenza su quello religioso, mediante digiuni, bagni, unzioni, massaggi, fumigazioni ed altre tecniche mediche; i pazienti si presentavano agli appuntamenti notturni indossando candide vesti . Ma non si incubava solo nei templi della dea, a Menfi, ma  pure in quelli di Osiride, Api, Phtah, Imouth. Nei ventiquattro templi di Serapide una statua con il dito sulle labbra imponeva il silenzio, che Varrone interpretava quale giuramento di segretezza relativamente alle cose sacre. Forse anche il significato iniziatico aveva il suo fondamento, ma più semplicemente l’invito a non far rumore giovava alla tranquillità del sonno dei malati, tant’è che Aristofane parlò espressamente di un assistente (pròpolos) addetto ad invitare alla quiete al calar delle tenebre. Seduto su di un mostro tricipite (al centro leone, a destra cane, a sinistra lupo), con la mano appoggiata sulla testa del serpente che lo avviluppa, Serapide si accosta ad Asclepio pure iconograficamente: assiso anch’egli sul trono, impugnando con una mano il bastone e con l’altra carezzando il capo del suo sacro colubride.
Negli scavi dei templi di Serapide si sono trovate delle mani scolpite, quando con le dita distese, quando in atto benedicente, con anulare e mignolo ripiegati: indizi che alluderebbero probabilmente alla tecnica dell’imposizione delle mani, o dell’irradiazione dei poteri magnetici e dei doni spirituali. Teopompo sarebbe stato sanato grazie all’imposizione delle mani da parte di Asclepio, che, si deve ricordare, era stato allievo del centauro dalla “molle mano”, Chirone. Macaone, figlio di Asclepio, secondo Hermann Karl Usener (“Götternamen”, 1896), era detto “manipolatore”, forse persino con intenti chiropratici. Comunque furono anche molti i monarchi, da Pirro ad Adriano, a sentirsi investiti del potenziale taumaturgico attraverso il contatto delle dita.

In Grecia l’incubazione, oltre che nei templi di Asclepio, si compiva in quelli di Anfiarao ad Oropo, Dioniso ad Amfliche, Pasifae ed Ino a Sparta, Trofonio in Beozia. Anzi Ludwig Deubner considerava Trofonio in tutto e per tutto identico ad Asclepio, per il quale la cosa più importante era la purificazione mediante l’acqua, e quella della fonte sacra dell’Asclepieo, mentre, secondo Aristofane, che nel “Pluto” parla di “thalatta”, forse anche acqua di mare, giudicata purificatrice pure da Euripide nell’Ifigenia taurica. Nel caso di Trofonio il bagno, freddo, sarebbe stato preceduto da un’unzione e da un trattamento idropinico che fa pensare che le tanto rinomate fonti degli Asclepiei sarebbero potute essere litiche, od oligominerali.
Del digiuno non si è certi, ma la sobrietà doveva essere indispensabile, e l’astinenza poteva riguardare gli avanzi sacrificali di enagismoì o le carni in genere; sicuramente le fave, vietate da pitagorici, orfici ed eleusini, tra i cui riti Ludwig Deubner nota quindi delle evidenti, strette affinità. Raccomandata invece era la castità e la purezza delle intenzioni. Se i sacrifici consistevano, per lo più, nei thusìai dei rituali ctoni ed un po’ meno negli apotropàia dei culti eroici, gli enagismoì sembra fossero tollerati.
Le pelli degli animali sacrificati facevano da stuoia e giaciglio ai dormienti. Le più ricercate, come prescrive la Bhagavad Gita indù e testimonia Strepsiade ne “Le Nuvole” di Aristofane, erano le pelli di daino, che isolano dal suolo e inducono l’estasi. Sulla scia del culto dionisiaco delle baccanti, pure i luperci romani, per non soffermarsi su quella “gaietta pelle” della lonza dantesca che accumula più motivazioni tradizionali, persino astrologiche, le quali si ricongiungono con la regale rappresentanza dell’ermellino.

Ludwig Deubner asseriva che le apparizioni divine venivano indicate dal verbo ephìstasdai, le sparizioni da aphanìzein. Porro, accanto a questo secondo aphanìzein, legge invece più costantemente, lùein, eklùein, apolùein, sia in Proclo, sia in Porfirio, ed, al posto del primo, trova phaìnein in Aristide.
Come avveniva l’incubazione a Pergamo, lo deduciamo proprio dai “Discorsi sacri” di Publio Elio Aristide, la cui personalità narcisistica avrebbe vissuto col dio un rapporto quasi allucinato, fino a rasentare la rappresentazione di un parossismo in cui sublimare irrisolte conflittualità nevrotiche. La prima notte il dio si presentò al custode del tempio sotto le sembianze di un altro supplicante, un certo Salbio, invitando il retore ad intitolare il suo diario mistico appunto “Discorsi sacri”, mentre per curarsi avrebbe dovuto alternare un bagno caldo ad uno freddo ed assumere succo di balsamo, poi un miscuglio di cenere in acqua bollente (il cosiddetto ranno) con uva passa, e così via.
L’incubazione compiuta dal protagonista del “Pluto”, e descritta nella commedia aristofanesca dallo schiavo Carione, avviene nell’Asclepieo del Pireo: “Appena siamo arrivati dal dio, portando con noi Pluto, un tempo infelicissimo, ora più fortunato e felice di tutti, per prima cosa l’abbiamo immerso nell’acqua del mare (thalatta) e lavato” racconta Carione alla moglie di Cremilo, che ironicamente commenta: ”Hai ragione; è una bella fortuna per un vecchio, essere lavato con acqua fredda di mare!” Continua Carione: “Poi siamo entrati nel recinto; e dopo aver consacrato le focacce e le altre offerte alla fiamma del fuoco, facciamo coricare Pluto secondo l’uso (òsper eikòs èn) e noi ci gettiamo su un letto di foglie… Spente le luci, il ministro del dio (pròpolos) ordinò di dormire e di tacere, anche se avessimo sentito qualche rumore; e tutti ci coricammo disciplinatamente…”. La scena religiosa fin qui descritta con convinzione, degrada repentinamente nella comicità: “Alzo gli occhi, e vedo il sacerdote (iereùs) che arraffa le torte ed i fichi secchi dalla tavola sacra; dopo fa il giro di tutti gli altari per vedere se c’era rimasta qualche focaccia, poi mette il tutto a consacrarsi nella sua borsa…” Quell’òsper eikòs èn fa riferimento alle cerimonie ed alle preghiere rituali, nella descrizione delle quali il commediografo non si addentra, dopo aver citato appena l’abluzione con acqua marina. L’assistente (pròpolos) del sacerdote impone il silenzio con serietà, ma il sarcasmo si abbatte su quel prete (iereùs) che si mostra ai limiti dell’adeguatezza per meritare l’osservanza di un doveroso rispetto mentre raccoglie furtivamente le offerte consacrate alla fiamma del fuoco.

Eschilo che risentiva direttamente della misteriosofia, fa confessare al protagonista del “Promethéus desmòtes” di aver concesso ai mortali, assieme al fuoco dell’intelletto, l’arte di discriminare quanto degli arcani presagi onirici è davvero destinato a realizzarsi.
L’anima che con la morte si distacca dal corpo terreno è di qualità ignea, per Empedocle. Secondo Archita, l’anima è celeste, laddove il corpo è materia terrestre. Parmenide sottolineava il contrasto tra spirito e materia, e quindi fuoco e terra, caldo e freddo. Mentre Democrito evidenziava come il fuoco interiore che vivifica non ha niente in comune col fuoco fisico che arde. Stobeo ne dedusse che, al fine di ottenere sogni profetici, nella coscienza dovesse prevalere l’elemento igneo su quello terrestre, l’anima sul corpo, l’austerità sulla condotta immorale.
“Carminum avocamenta” ed “odorum delineamenta”, citati da Apuleio, sono ulteriori metodi magici di stimolo ai sogni veritieri. Ciò per accedere alla porta di corno, grazie alla purezza limpida dello spirito sottile ed evitare così l’opacità della materia densa dell’accesso eburneo, secondo la consuetudine filosofica degli antichi di rivestire i loro pensieri attuali con vecchi miti. Seguendo questa concezione, quello descritto da Virgilio nel VI lbro dell’Eneide è proprio il viaggio corporeo dell’eroe agli inferi, di cui ha visto con i propri occhi i phàntasma, e non una delle solite visioni mistiche. I romani facevano ricorso agli “interpretes somniorum”, ovvero “coniectores”, mentre i greci sembra non ne avessero bisogno poiché a loro gli enigmi apparivano molto meno nebulosi. Veridici erano ritenuti senz’altro i sogni fatti all’alba. A facilitarli oltre allo psicopompo Ermes era pure Eracle “oneiropompos”. Dei sogni autunnali, seppur considerati da Seneca più tranquilli, Plutarco invece dubitava.
Con l’avvento del cristianesimo, l’incubazione continuò ad essere praticata, a Bisanzio nella chiesa dei Santi medici Cosma e Damiano ed in quella di San Teraponte di Smirne, a Canopo nella chiesa dei martiri Ciro e Giovanni, ad Arverno da San Giuliano, a Tours da San Martino, a Treviri da San Massimino, a Conques da santa Fede.
E proprio alla luce della fede andò così fiorendo la scienza della salute, sia pur a partire dalle superstizioni popolari. A dividere l’era della religione da quella della medicina ci provò Ippocrate. La sua scuola progressivamente avrebbe abbandonato il sacerdozio ereditario per lo studio e l’iniziazione. Ma, al momento opportuno, i sofferenti nello spirito venivano avviati ai ministri del culto, i quali a loro volta inviavano ai cerusici i malati nel fisico. L’antica dottrina medica era scienza e filosofia imbevuta d’idealismo mistico, per cui non osò mai separare l’anima dal corpo.
Giuseppe M. S. IERACE

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Bibliografia essenziale:
Ierace G. M. S.: ” “Le Entità zoomorfe dell’Altro Mondo”, su “Kemi-Hathor”, XXI, 106, pp. 57-64, 21 marzo 2002

,,     ,,             “Nei luoghi oscuri della saggezza”, www.labirintostellare.org
,,     ,,             “L’incubo del gregge e del suo pastore”, www.nienteansia.it
Porro G. G.: “Asclepio, saggio mitologico sulla medicina religiosa dei greci”, Victrix, Forlì 2009







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